Lo strappo nel cielo di carta


Pascal e la Confessione di Tolstòj. [1]

Figure della crisi. La modernit√† √® il tempo della crisi. Dallo strappo nel cielo di carta si vomita angoscia: il mondo √® sbagliato, privo di senso, privo di scopo. Verr√† in seguito la fede, ma soltanto per alcuni. Tolst√≤j ebbe l’accortezza di nascondere il proprio fucile, dimenticarsi dove l’aveva messo, e salvarsi dalla propria mano omicida: per poi trovare il tempo di riscoprire i Vangeli. Non and√≤ cos√¨ bene ad Amleto, che pure visse il medesimo metafisico scoramento, e ne divenne archetipo. A immagine del mondo, la crisi √® priva di senso: non ha altro oggetto che la mancanza di oggetto. Di cosa pu√≤ lamentarsi il pi√Ļ grande degli scrittori russi? Di Nulla, scrive Stefan Zweig (1928): “Non gli √® accaduto nulla, o meglio, cosa ben pi√Ļ terribile: ha incontrato il Nulla! Tolst√≤j l’ha colto dietro le cose.” [2] Questo Nulla √® l’ ab√ģme pascaliano, il gorgo profondissimo che nessuna levatura dello spirito pu√≤ bilanciare, evocato nel sarcastico poema di Baudelaire. Amleto sperimenta nel proprio disagio la medesima mancanza di riferimento:

Ho di recente – e ignoro in che modo – perso ogni gaiezza, e abbandonato ogni usata occupazione; e inoltre √® cos√¨ grave il mio umore che la terra feconda parmi divenuta uno sterile promontorio; e il cielo, tendaggio invero splendido, maestoso firmamento infiammato di schegge dorate (miratelo dunque!) a me piuttosto appare come un laido fumo di pestilenza. Che gran capolavoro, l’uomo! Quanto nobile la sua ragione; infinite le sue risorse! Nella forma e nel movimento, ammirevole: un angelo negli atti, un dio nell’intendimento! Sommit√† della bellezza mondana, perfezione del creato! E invece ai miei occhi cos’altro √® se non polvere? L’uomo √® per me privo d’interesse.[3]

La gratuit√† dell’angoscia metafisica fornisce al danno una degna beffa: poich√© se l’angoscia significasse qualcosa (ovvero denotasse un oggetto specifico), vi sarebbe nel mondo almeno una cosa dotata di senso, alla quale aggrapparsi per uscire dal gorgo. L’angoscia stessa. Ma poich√© essa denota il Nulla, essa non denota nulla: e propriamente non ha senso. Non √® la morte, ma di fronte alla morte, che la crisi coglie Amleto. Non √® la morte, ma ci√≤ che la morte scoperchia, lacera, svela: il nulla dietro le cose. Lo stesso accade a Ivan Il’ic nel racconto (1886) che Tolst√≤j intitola alla sua morte. Divorato dal dolore fisico, si tortura nel dubbio esistenziale: “Ma si potesse almeno comprendere il perch√© di tutto questo!”[4] La morte incide sulla porta dell’universo intero ci√≤ che rispose a Primo Levi un soldato tedesco, a proposito di Auschwitz: Hier ist kein warum. Qui non c’√® perch√©. La crisi, quindi: condizione di lucidit√† terribile, che mostra il mondo nella sua nudit√† e mutezza. Lo “strappo nel cielo di carta” √® l’immagine che Pirandello (1904) usa per definire la condizione di Amleto[5]. Egli non si strugge per ci√≤ che avviene nel suo mondo – la morte del padre, il tradimento della madre, l’amore per Ofelia -, bens√¨ s’interroga sulla consistenza stessa di quel mondo. Amleto coglie l’inconsistenza della realt√†. L’evento luttuoso ha in ci√≤ soltanto il compito di fare alzare lo sguardo dell’uomo verso quella zona morta della visione, quel buco narrativo nel tessuto dell’essere: pone fine al divertissement, infinita parata di simulazioni che coprono la vistosa fessura. Lo strappo, evento meta-teatrale per un burattino, diventa meta-fisico per l’umano. La medesima immagine evoca Zweig per Tolst√≤j: “Vi √® ora nella sua anima uno strappo, una fessura stretta e nera che l’occhio sconvolto fissa suo malgrado, nel vuoto di questa presenza estranea, fredda, scura, inafferrabile, dietro la nostra vita, calda e gonfia di sangue – l’eterno niente dietro l’effimero.”[6] L’Amleto, si sa, finisce nel classico bagno di sangue: la crisi ha travolto tutto sul suo passaggio, restituendo al vuoto i tormenti e le ombre. Il meccanismo tragico ha infranto al suo acme l’arco della crisi. Lo stesso destino sarebbe forse stato di Tolst√≤j, che lungamente medit√≤ il suicidio come unica soluzione al suo disagio; ma improvvisamente accadde qualcosa. Una luce scrive lui, senza temere il ridicolo: “E con pi√Ļ forza di qualsiasi altra volta tutto si illumin√≤ dentro di me e intorno a me, e quella luce ormai non mi abbandonava pi√Ļ. Ed io mi salvai dal suicidio.” Sportosi a guardare da quell’oscuro taglio, lo scrittore ha visto qualcosa che era nuovamente senso, scopo, verit√†. L’arco della crisi compie il suo percorso, discende in morbida curva e cambia forma: all’inquieto nichilismo succede la serenit√† della fede.


Interludio: salvare Amleto. La dialettica tra crisi e fede ripropone il dialogo pascaliano tra l’ateo e il credente, intesi innanzitutto come due volti di uno stesso uomo. La crisi √® condizione della fede: poich√© solo dalla consapevolezza della vanit√† del mondo (la cartaceit√† del suo cielo) pu√≤ nascere la speranza in qualcosa di non vano (oltre il cielo). Solo a una domanda si pu√≤ fornire risposta. Con pochi decenni di ritardo, Pascal dialoga con Amleto, tenta di salvarlo. E con ci√≤ tenta di risolvere la crisi del soggetto storico di cui Amleto √® la prima grande figura: la modernit√†. Vi sono innumerevoli passi nei Pensieri che testimoniano del rispetto per gli “atei che cercano”: “Non sono forse immensamente sventurati?”[7] L’ateismo, scrive ancora Pascal, “√® segno di forza di spirito: ma solo fino a un certo punto”, nel senso che manca il passo ulteriore e definitivo. Com’√® chiaro anche nella vicenda personale di Tolst√≤j, la condizione amletica √® il punto di partenza necessario per trovare Dio. La pillola rossa che, innanzitutto, pone fine alla simulazione. E’ questa la condizione terribile di quelli che “cercano [Dio] e non lo trovano”: questi sono “infelici e ragionevoli”, in un mondo di “folli e infelici” che “non lo cercano n√© lo trovano”. La finta follia di Amleto √® perci√≤ una risposta alla vera follia del mondo: reazione ragionevole, che pure non lo guarisce dall’infelicit√†. Ad essere “ragionevoli e felici” sono soltanto quelli che hanno Dio lo hanno trovato. La crisi svela il falso e vi scava una voragine, ma solo la fede colma il vuoto venuto a formarsi. Possiamo seguire questa dialettica – tra crisi e fede, cercare e trovare -, svolta nelle tappe di un percorso spirituale, nel pi√Ļ completo documento della crisi di Tolst√≤j[8]: la Confessione del 1882, nella quale lo scrittore traccia un bilancio morale della sua vita, descrivendo il proprio cammino verso la fede, dal sonno alla crisi al risveglio. Tolst√≤j ha letto con profondo coinvolgimento i pensieri di Pascal, e spesso ha avuto modo di citarli. Nella sola Confessione troviamo una fitta serie di argomenti pi√Ļ o meno direttamente pascaliani: lo scarto tra finitezza umana e infinitezza; la vanit√† delle risposte fornite dalle scienze; la paura della morte come cardine di ogni interrogazione metafisica; lo iato tra reale e razionale; la vita mondana come illusione e sogno; il superamento della conoscenza razionale; la prospettiva eudemonistica; l’impossibilit√† di dimostrare Dio; la fede in un Dio non astratto, ma anzi morale. La lettura del testo ci mostra quanto profondo sia il legame tra questi due grandi eretici della cristianit√†, un incallito giocatore d’azzardo e un “cristiano artificiale”[9].


Il sonno. La riflessione di Tolst√≤j s’inaugura nel senso di un’inadeguatezza pascaliana: “Il mondo √® qualcosa di infinito e di incomprensibile” (e pi√Ļ avanti: “Quale senso ha la mia esistenza finita in questo universo infinito?”). Come molti altri prima e dopo di lui (si pensi al Flaubert di Bouvard et P√©cuchet) Tolst√≤j prende coscienza che le scienze umane sanno fornire soltanto “pseudo-risposte”. Identicamente Pascal si accorge che tanto pi√Ļ l’uomo insegue disperatamente la conoscenza, quanto pi√Ļ si deve rendere all’evidenza della propria ignoranza: “I sommi spiriti , percorso l’intero scibile, si accorgono di non sapere nulla, e ritrovano quella stessa ignoranza dalla quale erano partiti”[10]. La conoscenza si configura come un infinito regresso di mezzi, del tutto priva di fine (ovvero di risposta effettiva). Perch√© alla “terribile domanda sul perch√© delle cose”[11], non si pu√≤ rispondere elencando il perch√© di ogni cosa. Secondo una formula gu√©noniana, si pu√≤ dire che l’uomo solca senza requie il perimetro di un cerchio (infatti Tolst√≤j scrive di un “circolo vizioso”), senza avvicinarsi al suo centro. Distinzione che ricapitola un dualismo di tipo gnostico: da una parte la prigione dell’immanenza (la mediet√†), dall’altra la luce della trascendenza (la finalit√†). Ma questo salto non pu√≤ compierlo la ragione umana; non pu√≤ compierlo l’uomo con le sue sole forze. L’angustia di questa prigione (universo della materia, del male, dell’errore) si fa tanto pi√Ļ tormentosa che l’infinito regresso coinvolge il significato stesso dell’esistenza: se “leggi di sviluppo infinito non ve ne possono essere”, ogni ambizione umana (essere “pi√Ļ famoso di Gogol, di Puskin, di Shakespeare, di Moli√®re, di tutti gli scrittori del mondo”) culmina in un terribile lamento: “E poi..? [...] Che cosa verr√† fuori da quello che faccio oggi, da ci√≤ che far√≤ domani; che cosa verr√† fuori da tutta la mia vita?” Se l’uomo deve morire, cosa valgono tutte le ambizioni che lo motivano a vivere? Come nell’Amleto notano Rosencrantz e Guildenstern: “L’ambizione, nella sua sostanza, non √® altro che l’ombra di un sogno. [...] Impalpabile e sottile, √® l’ombra di un’ombra.”[12] Ben misero motore dell’agire umano, se tutto ha da tornare polvere: “First our pleasures die, and then/ Our hopes, and then our fears, and when/ These are dead, the debt is due,/ Dust claims dust, and we die too” (Shelley). Siamo in piena Ecclesiaste, il pi√Ļ sconvolto e disperato dei libri dell’Antico Testamento: e non a caso Tolst√≤j cita il leggendario autore, Salomone, tra i suoi pochi maestri (accanto a Socrate, Buddha e Schopenhauer). Di fronte alla morte perdono valore gli pseudo-valori della vita mondana. Svelano la loro vanit√† di fronte alla terribile solitudine del motto pascaliano che cos√¨ tanto colp√¨ Tolst√≤j, da lui annotato nei diari[13]: “On mourra seul”[14]. Si morir√† in solitudine. Del lancinante terrore per la morte dello scrittore russo scriver√† Stefan Zweig, fine psicologo e narratore di esistenze: “Ogni volta il pensiero della morte gli cade addosso con la medesima violenza, lo colpisce e lo soffoca [...]: ogni volta una mano gelida attanaglia la sua nuca, strappandone i nervi.”[15] Il problema della morte la scienza umana non pu√≤ risolvere; pu√≤ solo rimandarlo. Cos√¨ come tentano di rimandarlo i divertissements, disperati tentativi di non considerarne la minacciosa ombra che incombe. Si tratta di deviare (di-vertere) la nostra attenzione dall’enorme strappo che ci fissa: il divertissement “ci impedisce di pensare a noi stessi e [...] ci fa giungere insensibilmente alla morte”[16]. Se solo Amleto avesse saputo come divertirsi! E appunto questo √® l‚Äôincarico di Rosencrantz e Guildenstern, richiamati a corte per guarirlo dai suoi struggimenti: ‚ÄúLo condurrete con voi nelle vostre occupazioni piacevoli‚ÄĚ[17]; o emblematicamente, come suggerisce loro la Regina (cito in traduzione francese[18]): ‚ÄúAvez vous fait l‚Äôessai de quelques divertissements?‚ÄĚ. Ma una vita che distoglie l’attenzione dal proprio punto di fuga non √® degna di essere vissuta: questo si rimprovera Tolst√≤j lungo tutta la Confessione ; e nel bilancio della sua esistenza fa pesare l’assurdit√† delle occupazioni che lo resero il pi√Ļ grande degli scrittori, condanna i suoi grandi, inutili, romanzi. L’esistenza come l’aveva fino ad allora vissuta, la conoscenza come la intendeva, pertiene a una dimensione materiale che pare non pi√Ļ saziarlo. Tolst√≤j “scopre nella vita l’esistenza di un mistero, sospetta che vi sia un significato che non si pu√≤ cogliere con i sensi materiali”[19]. Tutto nelle provvisorie e inutili verit√† fornite all’uomo dalle scienze pare ricondurle alla materia. Ognuna di esse agisce “per conto proprio”, scomponendo la materia, inconsapevole che nella materia non vi sono risposte, non vi √® verit√†: “Smontiamo l’orologio, ne togliamo la molla, ne facciamo un giocattolo e poi ci meravigliamo che l’orologio non cammina pi√Ļ″. Il mondo delle scienze e il mondo della materia sono lo stesso, rifugio dell’ignoranza e del male: perci√≤ il pensiero reazionario (abbeverato di dualismo gnostico) in reazione al positivismo ha potuto lamentarsi della specializzazione dei saperi, sognando un Goethe sapiente organico, o un sommo Thor che inventa l’aspirina a martellate. Inoltre secondo Tolst√≤j anche la metafisica (l’unica disciplina “immateriale” e totalizzante) giunge a questa sola certezza: “Non so”. Anche quando tenta di travalicare la prigione della materia, trasumanando verso consapevolezze superiori, l’uomo non scorge alcun significato. La sua ambizione altissima s’infrange contro la bassezza delle sue facolt√†. L’errore, scoprir√† poi, “consisteva nel fatto che io ragionavo in un modo che non era conforme al problema che avevo posto”: echeggiando Pascal che rifiuta l’ipotesi di una conoscenza more geometrico dell’umano o del metafisico. Non si pu√≤ cercare la forma nella materia. Tolst√≤j si accorge che ci√≤ che cerca non √® in nessun luogo. Giunta la crisi si paventa in Tolst√≤j l’orrore di un universo privo di senso, dacch√© nessuna umana scienza pu√≤ fornirne uno. Lo stesso orrore prova il suo Ivan Il’ic sopraffatto dalla tormentosa agonia, violentemente destato dal sonno indotto dalla Matrice. Non solo lo strazio della materia, ma la vuotezza di ogni parola, gesto, attimo: “Le cose che ho fatto, quali che siano state, tutte verranno dimenticate; prima o poi neanche io ci sar√≤ pi√Ļ″. Questa terribile consapevolezza rimane nascosta nel cuore degli uomini: un cielo di carta che attende lo strappo. Un cielo simulato come l’idea, dalla quale Tolst√≤j ammette di essere stato sedotto, che tutto il reale sia razionale, che tutto si sviluppi verso un fine (il progresso, “fragile superstizione”). Con disperata violenza, Tolst√≤j rivendica la totale irrazionalit√† del reale – o piuttosto, di ci√≤ che siamo usi considerare reale. Come Pascal, come Amleto: nulla nella realt√† empirica pu√≤ condurre al vero, al giusto, al bello. Un’invalicabile voragine attende l’uomo. Lo strappo √® la crisi profonda che lo pone in una condizione di straziante lucidit√†: “la vita √® non-senso”, “La vita √® un male senza senso”. Il mondo viene definito un manicomio, nel quale ogni cosa √® rovesciata, ogni valore pervertito. La scelta di Amleto appare allora come la pi√Ļ logica: nell’universo privo di senso non c’√® altro da fare che fingersi pazzo. Nel mondo realmente rovesciato, la cosa pi√Ļ vicina alla verit√† √® una falsificazione del falso. Si noti: nella tragedia shakespeariana l’unico momento di verit√† √® una messa in scena, nella quale dei saltimbanchi rappresentano il regicidio e l’incesto realmente avvenuti. Il mondo √® cos√¨ rovesciato che rovesciandolo quasi lo si raddrizza! Se come scrive Pascal il mondo √® un ab√ģme, pu√≤ mimarne la redenzione soltanto una mise en ab√ģme.


Il risveglio. Il divertissement √® come una droga che narcotizzando il dolore, sostituisce alla cognizione della realt√† un mondo di simulacri. Ci√≤ che intendiamo come realt√† non √® la vera realt√†, ci√≤ che intendiamo come vita non √® la vera vita. La crisi, svelando la falsit√† di questa condizione, √® un risveglio. Le ultime parole della Confessione sono appunto: “E mi svegliai”. Il che implica che l’esistenza comune √® un lungo sonno. La vita √® sogno; la realt√† (la presunta realt√†) illusione. Notissimo l’argomento pascaliano: “Cos√¨ come si sogna spesso di sognare, collocando un sogno nell’altro, pu√≤ darsi che la met√† della vita nella quale ci consideriamo svegli non √® essa stessa altro che un sogno, dal quale ci svegliamo solo con la morte”[20]. La morte come risveglio: ci√≤ che accade, appunto, a Ivan Il’ic. Il tema del sogno e del risveglio evoca il sostrato gnostico del pensiero di Pascal, che Tolst√≤j sviluppa. Questo gnosticismo si articola in una contestazione dello statuto ontologico del mondo materiale, che sviluppando il problema del male finisce tentato dal dualismo (tentazione che a sua volta viene in parte superata tramite la dottrina del peccato originale). Simili argomenti si trovano in Descartes, Montaigne, Calder√≤n de la Barca , Shakespeare. Non solo l’Amleto, ma tutta l’opera shakespeariana si avvita nel solco di questa concezione: ce lo suggerisce la sua concezione della vita come palco, e della materia come sogno. E come nota John Barth (il pi√Ļ teorico dei meta-narratori del Novecento) la meta-rappresentazione affascina appunto perch√© ci suggerisce il nostro essere protagonisti di un semplice teatrino di marionette. Giungendo al disperato sviluppo della sua angoscia, Tolst√≤j volle attribuire a un demiurgo crudele la paternit√† di questo sadiano palazzo degli orrori: “La mia vita √® un certo qual stupido e malvagio scherzo giocatomi da qualcuno. [...] E lui se la ride”. Si ritrova lo schema cartesiano: il genio malvagio, artefice dell’illusione. Ma come in Descartes, l’ipotesi del demiurgo finisce per essere negata. Certo, il mondo √® sbagliato. Ma Pascal e Tolst√≤j si convincono che l’origine del male non √® altrove che nell’uomo stesso: l’uomo secreta morfina dal proprio libero arbitrio. E’ l’uomo l’artefice della propria prigione. La caduta ci ha resi marionette, ci ha gettati sul palco imponendoci una parte assurda. E chi rifiuta questa folle parte, sembra lui folle. A questo stadio continua a mancare il superamento dialettico della negativit√†: un’ipotesi redentiva, una promessa di salvezza, una dimensione di senso oltre il non-senso dell’esistenza. Poich√© ci√≤ che potrebbe risolvere la crisi non si palesa; Dio rimane nascosto: di lui nessun dato empirico e razionale pu√≤ testimoniare. Ma d’altronde come potrebbe esserci continuit√† tra il non-essere e l’essere? Come potrebbe il falso condurre al vero? A questo punto deve compiersi un salto. Nello strappo, fuori dal palco. Cadano le maschere. La dinamica dell’aufhebung gnostica √® in fondo semplice: da una fase (antiteista) di rifiuto dell’esistente si giunge a negare che l’esistente sia ci√≤ che davvero √®. La crisi si risolve in un meta-livello: certo, ci√≤ che consideriamo Essere in realt√† non √® (crisi); ma Qualcos’Altro √® (fede). Secondo la meta-soluzione di Tolst√≤j: “la risposta: ‘la vita √® insensata e malvagia si riferiva soltanto alla mia vita e non alla vita umana in generale”. Non la realt√† √® male, ma: questa non √® la realt√†, “quella non era vita, ma soltanto un simulacro di vita”. Cita Socrate: “La vita del corpo √® male e menzogna. E perci√≤ la distruzione di questa vita del corpo √® un bene e noi dobbiamo desiderarla”, suggerendo la liberazione dalla materia per inseguire il sogno di una verit√† superiore oltre l’apparenza. Effettuata la distinzione tra due dimensioni, √® possibile scaricare su una di esse (il mondo della materia, della mediazione infinita, della frammentazione) ogni fallimento nel tentativo di cogliere un senso. Al di l√† della scienza umana (che indaga lo spazio angusto di un semplice simulacro), Tolst√≤j scopre la fede: “Oltre la conoscenza razionale che prima era per me l’unica, io ero inevitabilmente condotto ad ammettere che ogni individuo vivente possiede anche un’altra conoscenza, irrazionale questa: la fede, che d√† la possibilit√† di vivere”. La fede permette di uscire dalla catena infinita dei medi; √® uno sbocco verso la finalit√† e non ‚Äúun mezzo per raggiungere dei fini transitori‚ÄĚ. Tramite la fede l’uomo pu√≤ liberarsi dalla prigione dell’immanenza, trovare un senso alle cose, trascendere la vita falsa nella quale vive, uscire dalla circonferenza. Superare la ragione: l’ab√™tissement pascaliano. Va detto che se di gnosticismo si vuole parlare, bisogna definirlo gnosticismo morale: Tolst√≤j non nega altro che la verit√† morale della vita materiale. La religione tolstoiana √® perlopi√Ļ un’etica. Lo scrittore ottempera al progetto espresso anni prima nel suo diario: “La fondazione di una religione nuova, la religione del Cristo, ma sfrondata da dogmi e miracoli”[21]. La sua devozione a Cristo era autentica, ma a Cristo inteso soltanto come esempio di moralit√†. Ci√≤ √® palese nelle opere successive alla conversione. Nel poco noto racconto Camminate nella luce finch√© avete la luce (1887) nel quale Tolst√≤j confronta l’insoddisfazione di un ricco mercante romano con l’umile beatitudine dei primi cristiani, questi giungono ad affermare che non sono loro a seguire Cristo, ma lui a precederli nel percorso salvifico che hanno scelto[22]. Percorso che non ha da inverarsi in un altro mondo, ma √® anzi l’unica garanzia di felicit√† in questo: l’etica del cristianesimo tolstoiano √® decisamente eudemonistica. Non sono affatto diverse queste prediche da quelle di Pascal nei confronti degli atei che tenta di trascinare sulla retta via, innanzitutto per il loro benessere. E in ugual modo questo Dio non √® un immobile motore, una causa primordiale, un’energia misteriosa, un gas metafisico, un fungo psichedelico: √® umano; √® morale. Un Dio-persona, non il Dio dei filosofi, il Dio delle dimostrazioni. Come Pascal, scrive Tolst√≤j “dell’impossibilit√† di dimostrare l’esistenza di Dio”. E pure fosse possibile, non √® questo il Dio cercato. Non √® questa la risposta alle domande terribili che, come nella canzone dei Monty Python[23], sgorgano dallo strappo: “Perch√© vivere? Qual’√® la causa della mia esistenza e di quella degli altri? Quale √® lo scopo della vita? Cosa significa questa dualit√† tra bene e male che sento in me, e perch√© la sento? Come devo vivere? Cos’√® la morte? Come posso salvarmi?”[24]

Ci√≤ che resta. Bisogna immaginarselo Tolst√≤j, che si ammazza, che si umilia: “Rinnegare tutti i piaceri della vita, darsi da fare, umiliarsi, sopportare ed essere misericordiosi”. Verrebbe da dire: che si inebetisce, s’imbestialisce: il s’ab√™tit. Nota Zweig: “Si ha di continuo la sensazione che la sua dottrina sia un tentativo di mascherare il dubbio della sua anima con veementi prese di posizione, e l’incertezza della sua convinzione con delle convinzioni perentorie.”[25] Sorge un sospetto. Che la fede, in fondo, non sia altro che un ulteriore divertissement, un tappo di cartone sul buco nella carta, un narcotico nuovo e pi√Ļ potente delle ambizioni e dei piaceri sensuali. Forse nulla pu√≤ risolvere la crisi, quando sorge: forse non esiste soluzione. Altro che luce. Non vede nessuna luce Amleto, mentre muore. Dice solo: Ci√≤ che resta √® silenzio.[26]

Raffaele Ventura,
Venezia – Dicembre 2004

NOTE

[1] Premessa metodologica. L’autore √® in esilio; e gli autori in esilio hanno un solo cruccio: non avere sotto mano i loro libri. Accade nella Tempesta che, rabbonito dall’etilismo, il mostruoso Calibano riveli come sconfiggere la magia di Prospero: “Solo brucia i suoi libri”. Senza di essi alcun dominio sugli spiriti e le cose, e il padrone dell’isola torna umano tra gli umani. Nei libri risiede il potere del mago, e la loro distruzione √® l’unico esorcismo. Calibano √® bestia e pu√≤ darsi che esageri, ripete il consiglio tre volte di seguito, con solenne ingenuit√†. Forse s’illude dal basso della sua ignoranza: √® sempre magico l’ignoto, magico il linguaggio per chi non lo pratica. Ma alla fine √® lo stesso Prospero a compiere la simultanea rinuncia ai suoi libri e al suo potere: “Ecco quindi distrutti i miei sortilegi, e non ho pi√Ļ altra forza se non la mia, cos√¨ debole!”. Promette: “I’ll drown my book” – eco al Faust di Marlowe, al momento della suprema rinuncia, sul crinale della dannazione: “I’ll burn my books”. Per fortuna la Tecnica ha prodotto degni surrogati. Biblioteche impalpabili come ali di farfalle, libri senza carta. Non ci si potr√† quindi fare una colpa se le nostre citazioni, invece di segnalare edizione, luogo, pagina, faranno riferimento all’idea platonica dei testi presi in esame. Saranno citazioni vegetariane: il verbo senza la carne. Si √® in particolare fatto uso delle versioni elettroniche dei seguenti testi: L. Tolst√≤j, Confessione; L. Pirandello, Il fu Mattia Pascal; W. Shakespeare, Amleto.

[2] S. Zweig, Trois poètes de leur vie. Stendhal Casanova Toltoj, Belfond 1983, p. 228 (traduzione nostra).

[3] W. Shakespeare, Hamlet, II, 2 (traduzione nostra).

[4] L. Tolstòj, La morte di Ivàn Il’ic e altri racconti, Mondadori, Milano 1999, p. 47.

[5] Si veda L. Pirandello, Il fu Mattia Pascal.

[6] S. Zweig, op. cit., p. 228.

[7] Pascal, Pensées, texte établi par P. Sellier, Bordas, Paris 1991, p. 146 (traduzione nostra).

[8] Dopo una profonda soffertissima crisi, negli anni 1880 Lev Nikolaevic Tolst√≤j svolt√≤ con ascetico rigore, e si diresse spedito verso una fede fervida quanto sovversiva, che culmin√≤ nella scomunica nel 1901. Sono anni di opere teoriche dagli eloquenti titoli (Qual √® la mia fede, I Vangeli, La Chiesa e lo Stato, Il regno di Dio √® in noi) ma anche di romanzi cinici e stravolti come La sonata a Kreutzer, riflessione violentissima sulle dinamiche delle relazioni coniugali – che l’autore si premura di postfarre precisandone l’intento moralizzatore, invitando alla castit√† e al rispetto degli insegnamenti di Cristo. Il contenuto propriamente religioso appare pretestuoso, a fronte degli strali contro il denaro e le passioni, e le apologie della vita ascetica e del comunitarismo: √® il messaggio etico del cristianesimo a coinvolgere in primo luogo lo scrittore russo. La svolta spirituale, seppure nella forma di un cristianesimo militante, era in larga misura un progetto di rifondazione politica e sociale. Gli appelli di Tolst√≤j per una rivoluzione religiosa dell’individuo e della societ√† tutta non cadono nel vuoto: tolstoiani furono i movimenti pacifisti e socialisti ampiamente perseguitati dall’autorit√† zarista, tolstoiane furono le suggestioni passate nel comune patrimonio del pensiero non-violento: in particolare la teoria della “non-resistenza al male” opposta al metodo della violenza. Lo stesso Gandhi si defin√¨ “umile seguace” dello scrittore russo, attingendo ampiamente al suo pensiero: di questo legame testimonia un breve scambio epistolare.

[9] Zweig, op. cit., p. 241.

[10] Pascal, op. cit., p. 94.

[11] Zweig, op. cit., p. 292.

[12] W. Shakespeare, Hamlet, II, 2.

[13] Zweig, op. cit., p. 296.

[14] Pascal, op. cit., p. 145.

[15] Zweig, op. cit., p. 247.

[16] Pascal, op. cit., p. 51.

[17] W. Shakespeare, Hamlet, II, 2.

[18] W. Shakespeare, Hamlet, traduction de A. Gide, III, 1, in W. Shakespeare, Oeuvres complètes, II, Bibliothèque de la Pléiade , 1959.

[19] Zweig, op. cit., p. 296.

[20] Pascal, op. cit., p. 164.

[21] Zweig, op. cit., p. 313.

[22] In questo racconto si definiscono con chiarezza vagamente agghiacciante i caratteri della societ√† ideale di Tolst√≤j: la vita comunitaria e il rifiuto del sistema economico vigente, e della sua etica proto-capitalista (il cosidetto “capitalismo antico”). In questo senso il progetto tolstoiano s’intende, nei confronti della modernit√†, come speculare al progetto cristiano nei confronti della societ√† romana. La modernit√† avversa a Tolst√≤j √® Roma, incarnata dalla civilt√† del suo tempo. Il che c’induce a considerare la fondatezza dell’affermazione di Henry Gifford nella sua biografia intellettuale dello scrittore russo: “Tolst√≤j √® antimoderno e la base delle sue convinzioni, che nessuna logica pu√≤ minare, √® reazionaria” (H. Gifford, Tolst√≤j, Il Mulino, Bologna 2003, p. 14). Si √® perci√≤ portata ad emergere questa filigrana, espressa tra le altre cose da un sostrato gnostico; nucleo essenziale di ogni antimodernismo.

[23] Monty Python’s the Meaning of Life (1983).

[24] Citato in Zweig, op. cit., p. 299.

[25] Zweig, op. cit., p. 308.

[26]In Luci d’Inverno di Ingmar Bergman un pastore protestante (Gunnar Bjornstrand) si lamenta del silenzio di Dio, per poi mettersi il cuore in pace e riconoscere che Dio √® proprio quel sentimento di abbandono dell’uomo gettato nel mondo. La crisi sarebbe perci√≤ gi√† una forma di fede. Tema ampiamente sviluppato dalla teologia ebraica del novecento, che confrontata alla Shoah si vede costretta a ipotizzare (come Pascal) l’idea di un ‚ÄúDio nascosto‚ÄĚ (El mistatter), o dal volto nascosto (hester panim): un Dio la cui presenza √® un’assenza. In questo senso ‚Äúateologico‚ÄĚ pu√≤ essere intesa la frase di Amleto; peraltro traducibile in tutt‚Äôaltro modo, con ‚Äúil riposo √® silenzio‚ÄĚ, che suggerisce la morte come unica pacifica risoluzione della crisi: How wonderful is Death‚Ķ (Shelley)