Il regno delle tenebre. La strategia dell’indecifrazione nel Leviatano.

Disclaimer

Assurdità, nonsenso, pazzia, vanità, mistificazione, allucinazione, superstizione, sproloquio, oscurità: sono alcune delle accuse che Umanisti e Moderni hanno rivolto alla dottrina scolastica. Di queste accuse, il Leviathan di Thomas Hobbes è una summa. Osservando en abyme come il discorso moderno ha reso conto del discorso scolastico ci si chiede soprattutto in che modo la distribuzione delle parti in un conflitto politico ha potuto prendere la forma di un fraintendimento così radicale, che culmina nell’accusa di follia ma, con assai poca coerenza, corteggia l’ipotesi di un inganno deliberato. E se il “progresso” necessariamente comportasse questa particolare forma di offuscamento nei confronti del passato, di (auto)inganno retorico?

John Calvin And Thomas Hobbes By Spacecoyote

Cratilo – A me pare, Socrate, che costui non emetterebbe altro che suoni privi de senso. (…) Fa rumore, io direi così, agitando inutilmente se stesso, come uno che agitasse un oggetto di bronzo percuotendolo.

Platone, Cratilo 430A

1. Vasi di bronzo, corpi incorporei e quadrati rotondi

Quando gli Analitici, ovvero logici e filosofi di tradizione anglosassone, rimproverano ai Continentali d’essere dei gran chiacchieroni, confusi e contraddittori, è un’antica tradizione anti-scolastica e anti-papista che si perpetua. Roma si sarà pure spostata a Parigi, facendo tappa nella Foresta Nera, ma l’accusa che gli analitici muovono a Derrida & soci è sostanzialmente identica a quella che negli anni 1660 Thomas Hobbes, fiero difensore dell’anglicanesimo, muoveva agli eredi di Tommaso d’Aquino: ovvero, di costruire magniloquenti edifici speculativi su parole prive di significato. In effetti, scrive Hobbes, “the Writings of Schoole-Divines, are nothing else for the most part, but insignificant Traines of strange and barbarous words, or words otherwise used, then in the common use of the Latine tongue”2. Il pensatore inglese, molto prima dei neopositivisti3, individua nei concetti universali e nell’inganno del verbo ‘essere’ con i suoi derivati – “Entity, Essence, Essentiall, Essentially”4 – la fonte di gran parte dei pseudo-problemi della (falsa) filosofia. Imposture intellettuali, per citare il titolo del celebre pamphlet contro la filosofia continentale5, sulle quali reggeva il potere della Chiesa di Roma, o quel poco di potere che ancora le restava in Inghilterra dopo la Riforma, secondo l’opinione di Hobbes: un potere accademico. Depositato in categorie ontologiche, assiomi metafisici, protocolli sperimentali, luoghi retorici, e gelosamente custodito nelle scuole di teologia.

Si potrebbe dedicare uno studio interessante alla storia di questo argomento così amato dagli anglosassoni, e occasionalmente dai viennesi, che chiameremo reductio ad nonsensum, dissimile dalla più celebre reductio ad absurdum poiché non riguarda la logica degli argomenti bensì la semantica degli enunciati. Argomento radicale, che interrompe il dialogo negando all’interlocutore la qualità di essere razionale parlante, retrocedendolo a bestia o cosa, capace solo di fischiare, mugghiare, rimbombare. Di seguito tuttavia ci limiteremo a esaminare come l’impiego di tale argomento nel Leviathan abbia una funzione centrale nell’economia dell’opera. Un’economia perlocutoria, nella quale gli argomenti e le figure sono disposti al fine di produrre un effetto concreto6: la decomposizione degli ultimi lacci e legacci che stringevano la Corona alla Pantofola. Il primo nodo era stato sciolto da Enrico VIII, oltre un secolo prima, appropriandosi della sovranità spirituale della cristianità inglese. A Hobbes restava da sciogliere l’ultimo ingombrante nodo, fondando un sapere autonomo che facesse tabula rasa della tradizione scolastica: la metafisica, la fisica, la gnoseologia, la fisiologia, la teoria della percezione, la linguistica, l’ermeneutica, l’etica e ovviamente la politica. Insomma tutto ciò che per Hobbes apparteneva alla filosofia, intesa come “knowledge acquired by reasonning”7.

Si definiva così, in negativo, il profilo della non-filosofia. Il teologo scolastico non è accusato semplicemente di dire cose scorrette, di ragionare male o di partire da presupposti erronei, ma addirittura di non dire nulla, di parlare una non-lingua. Ed è proprio ciò che Hobbes intende dimostrare sistematicamente nel Leviathan, con la sua teoria del linguaggio insignificante. Secondo lo scrittore inglese, i “Words Insignificant” sono di due generi: i neologismi privi di definizione, coniati in abbondanza dagli scolastici e altri filosofi con le idee confuse, e le descrizioni composte da termini contradditori8. Ad esempio, scrive Hobbes, sono privi di senso i concetti di “Incorporeal Body” e “Incorporeal Substance”, perché contraddittoria qualsiasi proposizione che predichi il primo termine del secondo. Altrove nel Leviathan, abbiamo la conferma metafisica – all’insegna di un risoluto materialismo9 – di questa certezza grammaticale: “Substance and Body signify the same thing”10. E di conseguenza, “substance incorporeal are words, which when they are moine together, destroy one another, as if a man should say, an incorporeal body”11. Nello stesso modo, la descrizione “Round Quadrangle” non significa alcunché, “but is a mere sound”12.

L’esempio geometrico risulta unanimemente convincente, e d’altronde esemplare13 (vari secoli più tardi, venne citato da Bernard Bolzano come esempio di oggetto inconcepibile14). Chi potrebbe negare l’assurdità – l’impensabilità addirittura – di un quadrilatero rotondo? Tuttavia, se si parla di corpi e sostanze incorporee, il discorso diventa più delicato. Una certa sostanza incorporea, non percepibile dai sensi umani ma soltanto dalla fede, in effetti, è stata protagonista al Concilio di Trento (1545-1563), ed era tratta dalla teologia di Tommaso d’Aquino, padre della scolastica, con uno scopo preciso: descrivere il mistero della presenza reale di Cristo nell’Eucaristia.

Principio docet sancta synodus et aperte ac simpliciter profitetur in almo sanctae eucharistiae sacramento post panis et vini consecrationem dominum nostrum Iesum Christum, verum Deum atque hominem, vere, realiter ac substantialiter sub specie illarum rerum sensibilium contineri15

Gli articoli tridentini difendevano il ruolo centrale del sacerdote, che amministra nel sacramento il corpo vero del Signore, contro l’antisacramentalismo dei nemici di Roma16. A partire dal dodicesimo secolo, sediziosi come Tanchelmo, Pietro di Bruys, Arnaldo di Brescia o Enrico di Losanna avevano individuato nei sacramenti il centro del potere ecclesiastico, e intuito che metterne in questione la validità e l’efficacia, o subordinarli alla dignità del sacerdote, basta a squassare l’edificio del sacerdotalismo. Costoro non hanno lasciato scritti teologici, ma nella loro pratica e nel loro insegnamento indicano una concezione simbolista della ripetizione eucaristica, per la quale il rito è una pura e semplice rappresentazione. Altri autori forniranno le basi razionali della dottrina simbolista: Berengario di Tours è il più celebre17. I secoli del Basso Medioevo possono vantare una ricca letteratura eucaristica e una fiorente attività conciliare, mentre poco a poco l’insieme scoordinato delle forze antipapiste prende forma nel corpo del protestantesimo, tra il quattordicesimo e il sedicesimo secolo. L’inglese John Wycliff e il boemo Jan Huss negarono la trasformazione eucaristica; Ulrich Zwingli considerò (ripetendo alla lettera l’argomento di Tertulliano18) che “Questo è il mio corpo” stesse a indicare “Questo significa il mio corpo”19; Giovanni Calvino attenuò il concetto di segno efficace e si concentrò sull’aspetto comunitario della messa. Gran parte di questi teologi eretici, e soprattutto i più tardi ovvero Zwingli, Calvino e soprattutto i puritani inglesi20, erano anche esplicitamente iconoclasti: essi riprendevano l’antica critica dell’idolatria e la rivolgevano da una parte contro l’arte sacra e dall’altra contro il sacramento eucaristico21.

Ad essere priva di senso, secondo Hobbes, è dunque nientemeno che la dottrina della transustanziazione. Posizione per nulla radicale in un’Inghilterra spartita tra anglicani e puritani, e tuttavia esposta in un contesto anomalo: cosa c’entrano gli errori dei cattolici in un’opera di filosofia politica? E come mai Hobbes dedica tante pagine all’interpretazione scritturale e agli errori dottrinali22? La tentazione del lettore contemporaneo sarebbe d’ignorare tutto ciò che esula dalle due o tre formule buone a sintetizzare il pensiero politico hobbesiano, e illudersi di averne conservato il significato. I capitoli sulla dottrina della conoscenza e l’interpretazione delle Scritture non sarebbero altro che il superfluo imballaggio di verità filosofiche eterne. Nell’ottima compagnia degli storici contestualisti di Cambridge, crediamo al contrario che testi e discorsi siano le tracce di conflitti localizzati, e che il loro significato non sia altro che il loro uso23. Il significato di un certo argomento o di una certa interpretazione presuppone dunque una strategia, e l’esistenza di un topos retorico disseminato in un ampio insieme di testi (la follia, la vuota pedanteria dei teologi) suggerisce la collocazione del testo di Hobbes in un conflitto ideologico più esteso. Se è lecito affermare che nel Leviathan si realizza una strategia dell’indecifrazione, è l’intero apparato della retorica del “rinascimento” a svelare le astuzie e i fraintendimenti che sono alla base della nostra percezione delle grandi rivoluzioni, delle discontinuità, insomma del progresso che ci ha fatto uscire dai “secoli bui” del Medioevo.

Perché appunto questa è la questione epistemologica che pone la reductio ad nonsensum: il modo in cui un conflitto politico si manifesta come conflitto ideologico, e prende la forma di un’accusa d’indecifrabilità. Indagarne il meccanismo può forse fornire un piccolo contributo alla comprensione della “struttura delle rivoluzioni scientifiche”24, ovvero di quelle particolari rivoluzioni scientifiche che sono le rivoluzioni filosofiche.

La polemica con il sapere scolastico è disseminata per l’intero Leviathan, ai margini di un continuo discorso sul metodo che accompagna ogni passo dell’argomentazione. Disseminata? A ben guardare – ed è ciò che di seguito faremo – quello che sembra un ornamento potrebbe rivelarsi il centro dell’opera, o uno dei due centri strettamente connessi; l’altro essendo ovviamente il tema della pace civile. Ma se la pace civile dipendesse, appunto, dallo screditamento della dottrina cattolica? In effetti, il testo di Hobbes si risolve in un libro interamente dedicato a difendere una “politica culturale” anti-scolastica contro il “Regno delle Tenebre” governato dai papisti: una figura d’origine apocalittica – la luce contro le tenebre – che ha contraddistinto la retorica rinascimentale e illuminista. La posizione conclusiva di questo capitolo dovrebbe fare riflettere, eppure come ricordava John G. A. Pocock nei primi anni Settanta, il terzo e il quarto libro del Leviathan sono stati “notevolmente trascurati dagli studiosi perché hanno per argomento l’esegesi e l’escatologia, non la filosofia, col risultato che si ritenne che non potessero aver importanza e che Hobbes non potesse averli scritti con intenzioni serie”25.

Invece proprio in queste pagine s’intrecciano indissolubilmente la fondazione di una teologia politica per l’Inghilterra sovrana e autocefala, liberata dal dominio di Roma, e la liberazione della filosofia dalle categorie, dai dogmi e dai metodi che servivano a produrre la verità di quella sudditanza. Qualora si fosse rivelato insignificante il linguaggio scolastico, che secondo Hobbes ancora dominava le università inglesi, sarebbe stata resa immotivata ogni pretesa papale nei confronti del sovrano . Ma soprattutto, si sarebbero scoperte le falle di una filosofia politica ancora radicata negli errori scolastici e perciò incapace di garantire la pace civile. Di questo conflitto tra due saperi e due linguaggi, tra due paradigmi direbbero gli epistemologi, l’argomento ad nonsensum è il cuore oscuro. La convergenza tra il disegno politico di Hobbes e il dispositivo retorico dell’indecifrazione impone una domanda: che cosa significa politicamente non capire un discorso?

2. La nave dei folli

Nella Stultifera Navis (1494) dello strasburghese Sebastian Brant, tra le innumerevoli tipologie di pazzi, due anticipano il personaggio umanista dello scolastico pedante: coloro che accumulano libri inutili e coloro che fanno studi inutili26. Le incisioni che accompagnano il testo (una è attribuita a Dürer) mettono in scena due caratteri iconografici che indiscutibilmente evocano i dottori della Chiesa: il monaco circondato da manoscritti e il predicatore stralunato. La satira di Brant annuncia valori e sentimenti vieppiù ostili all’élite intellettuale dominante, la quale nel corso del secolo successivo subirà un fuoco di fila di calunnie e scherni. Incapace di comunicare il proprio buonsenso dalle vette di astrazione e sottigliezza che aveva raggiunto, la cultura delle università finiva imbarcata sulla nave dei folli.

Che la scolastica fosse una chiacchiera priva di senso era convinzione diffusa nella cultura umanistica e riformatrice, inglese e continentale27. Senza spingerci fino a Petrarca (“il primo dei moderni” secondo Ernest Renan) che ai tempi suoi già polemizzava con le scuole e il latino ecclesiastico28, a dare inizio alle danze sono Lorenzo Valla e soprattutto Erasmo da Rotterdam, a cavallo tra XV e XVI secolo. Il retore e filologo Valla riesce, sotto la copertura di un Encomion a San Tommaso (1547), a produrre una “refutatio della contemporaneità e perennità del tomismo quale sistema teologico”29, mirando in verità a tutta la teologia dialettica da Boezio in poi e propugnando un ritorno alla semplicità della fede patristica30. Come dire che in fondo la nostra rappresentazione del Rinascimento come trionfo del razionalismo e del progresso è quantomeno esagerata, e che per molti aspetti la presunta grande rivoluzione è stata sopratutto una “reazione”: contro la filosofia, in nome del cristianesimo delle origini, a favore di un maggiore rigore spirituale; in una parola assai più fondamentalista del Medioevo che combatteva. E se all’epoca di Tommaso era l’intellighenzia ecclesiastica che faceva argine all’aristotelismo31, al XVI secolo Lorenzo Valla può affermare – contro l’intellighenzia ecclesiastica del suo tempo – che l’abuso di termini come “ens”, “entitas”, “quidditas”, “identitas”, “reale”, “essentiale”, “suum esse”32 è il segno di un sapere pervertito dalla filosofia dei greci33. Tuttavia, il “fondamentalismo” e la “docta ignorantia” degli umanisti hanno una necessità strumentale al fine di disinnescare un paradigma scientifico irrigidito, smisuratamente sbilanciato verso la speculazione34.

L’influenza di Valla su Erasmo sarà rivendicata di continuo. Tuttavia la fortuna dello scrittore olandese sarà immensamente più grande, e il suo armamentario di attrezzi retorici servirà (direttamente o indirettamente) a diverse generazioni di anti-scolastici, tra i quali lo stesso Hobbes. Il successo dell’Elogio della Follia apre la stagione della caccia al pedante, fastidiosa tipologia di pazzo. Senz’altro bisogna precisare che, nell’Elogio, il registro nel quale Erasmo attribuisce la follia ai suoi personaggi è ironico, come già in Brant, contrariamente a Hobbes che diagnosticherà la follia e il non-senso con molta più serietà, in conformità alle sue teorie della percezione e del linguaggio. Si può però già apprezzare il modo in cui s’impone un certo argomento retorico, e si trasforma poi in qualcosa di efficace.

I filosofi, che “affermano di essere i soli sapienti”, sono soltanto dei pedanti: e “com’è bello il loro delirio quando costruiscono mondi innumerevoli”! Loro misurano e indagano i segreti della natura, ma “la natura, intanto, si fa le grandi risate su di loro e sulle loro ipotesi”. In effetti, “loro, pur non sapendo nulla, affermano di sapere tutto; non conoscendo se stessi e non accorgendosi, a volte, della buca o del sasso che hanno sotto il naso, o perché in molti casi ci vedono poco, o perché sono altrove con la testa, sostengono di vedere idee, universali, forme separate, materie prime, quiddità, ecceità, e cose tanto sottili da sfuggire, credo, persino agli occhi di Linceo.”35 L’ironia portata sui termini scolastici, resi ancora più assurdamente comici nell’enumerazione, era evidentemente un topos piuttosto diffuso.

Tuttavia sono soprattutto i teologi – “quest’erba puzzolente” – a meritare il disdegno di Erasmo. L’accusa di follia viene formulata fin dalle prime righe: è grazie a lei se costoro hanno “quell’alta opinione di sé che li rende felici, come se il terzo cielo fosse la loro dimora, e li induce a guardare dall’alto in basso con una sorta di commiserazione tutti gli altri mortali, quasi animali che strisciano a terra”. Maestri nelle “definizioni, conclusioni, corollari, proposizioni esplicite ed implicite”, sono “inesauribili nel coniare termini nuovi e parole rare”, ovvero incomprensibili. I problemi di cui si occupano sono evidentemente assurdi: “Avrebbe potuto Dio assumere figura di donna, di demonio, di asino, di zucca, di pietra? In caso affermativo, come la zucca avrebbe potuto predicare, fare miracoli, essere messa in croce?” Di nuovo Erasmo elenca: “le nozioni, le relazioni, le formalità, le quiddità, le ecceità che sfuggirebbero agli occhi di tutti, fatta eccezione di un novello Linceo capace di vedere nelle tenebre più profonde anche le cose che non sono in nessun luogo”. L’accusa è chiara: questi termini servono a descrivere cose che non esistono, ovvero pure e semplici allucinazioni. Le sentenze sono “paradossali”, e tra “sottilissime sottigliezze” si genera un labirinto di scuole (“realisti, nominalisti, tomisti, albertisti, occamisti, scotisti”) che in fin dei conti producono solo “astrusità”. Erasmo sostiene la sufficienza della fede apostolica e la vanità della tradizione ermeneutica, poiché “gli Apostoli, certamente, celebravano l’Eucaristia con la dovuta pietà” senza interrogarsi “sul termine a quo e sul termine ad quem, sulla transustanziazione, sull’ubiquità di un medesimo corpo”. Insomma, gli studi universitari sono utili solo per ridursi a discussioni capziose e inutili, e in effetti “come si possono cogliere queste finezze, se prima non ci si è dedicati anima e corpo, per almeno trentasei anni, alla fisica e alla metafisica di Aristotele e di Duns Scoto?” In questa domanda retorica sta il cuore dell’accusa erasmiana al sistema universitario e ai dottori che “nelle scuole vanno propinando ai discepoli simili sciocchezze”, con un linguaggio “barbaro e rozzo”, simile a un “balbettare, comprensibile solo da un altro balbuziente”.36 Insomma, Erasmo sostiene in un’annotazione a 1 Tm I, 6, la teologia assomiglia spesso a un mataiologia, ovvero una “scienza delle parole vuote”.37

L’opinione è alquanto diffusa. Un libro dal titolo Barbouillamenta Scoti, sugli “sproloqui” dello scolastico Duns Scoto, figura in bella vista in una libreria del Pantagruel – che annuncia quella degli imbecilli Bouvard e Pécuchet – e non si contano le battute e le malignità sui discepoli del Dottor Sottile38. La figura teatrale del pedante avrà come archetipo proprio il teologo scolastico, con il suo Aristotele, il suo latino, il suo sapere vuoto; mentre il macchinatore infido era machiavellian; ci vorrà il character del gesuita, noterà Praz, per compiere “la fusione delle due bêtes noires del protestantesimo”39. Se il papista fosse folle oppure diabolico, o magari entrambi, è una questione alla quale non è facile rispondere. In un certo senso, questa sostanziale ambiguità sta al centro del dispositivo retorico cui ricorrevano gli umanisti per delegittimare i dottori.

La pedanteria dello scolastico consiste nel nascondere la propria ignoranza con una simulazione di sapere, e questa è secondo Hobbes una forma vera e propria di follia perché si tratta di sostituire il proprio giudizio con quello delle auctoritates40. In effetti, perché mai si dovrebbe credere a un libro, o a un’intera biblioteca? Se per fiducia (belief) o fede (faith), allora i giudizi che si formuleranno non saranno scienza, bensì opinione.41 La priorità della ragione individuale come metodo di formazione del sapere naturale oggettivo42 è un tema che percorre e struttura il Leviathan, e che presenta diverse assonanze – già notate da Leo Strauss43 – con il metodo cartesiano, e con il more geometrico di Spinoza. Ma il trionfo del razionalismo moderno svela qui più che mai il suo gioco, che consiste in effetti nel cambiare le regole del gioco cui da secoli si giocava nelle scuole: interpretare interpretazioni, all’infinito. La filosofia di Hobbes, proprio come la “sola Scriptura” dei protestanti, demolisce la funzione mediatrice della Chiesa, rivendicando l’immediatezza della scienza, da una parte, e della fede, dall’altra. In questo modo, l’intera classe dei dottori, laboriosi compilatori di glosse secondo protocolli minuziosi, cessano di avere il monopolio della produzione di verità. L’intellettuale sarà d’ora in poi il filosofo che medita ad occhi chiusi a partire da una scintilla del proprio intelletto; che dispone dell’arguzia necessaria per dare forza alle sue ragioni; e che voglia mettersi al soldo di qualche principe magnanimo.

Ciò che vale per la scienza, si è detto, vale ugualmente per la fede. La Scrittura – era già l’intuizione di Wycliff – non ha bisogno d’interpreti legittimi ed esperti: in conformità con la tradizione protestante, Hobbes difende l’esegesi letterale44, come già avevano fatto Valla e Erasmo, per non parlare di Lutero e Calvino: “l’écriture mise à nu, l’Ecriture en approche directe, sans la science de la quadruple exégèse et l’accumulation de la paraphrase patristique”45. L’idea che esista una lettera oggettiva e immediata del testo biblico può parerci ingenua, o pretestuosa, soprattutto se formulata da un autore che dedica esplicitamente due capitoli a illustrare il significato delle Scritture46. Eppure, la letteralità è una rivendicazione ricorrente nel pensiero rinascimentale, nel contesto di quello che abbiamo chiamato un “fondamentalismo strumentale”, che sottrae ai dottori il privilegio dell’interpretazione. Ugualmente strumentale, e ugualmente fondamentalista, era l’idea che la dottrina insegnata nelle scuole fosse un non-senso.

La naturale tendenza dell’opinione moderna è di privilegiare la versione degli umanisti, e conservare i loro stereotipi piuttosto inclementi, tuttavia è nostro dovere chiederci: in che modo era insignificante quel linguaggio? Era lecito paragonarlo – addirittura – al latrato dei cani, come aveva scritto all’inizio del XVII secolo un altro inglese, Francis Bacon47? È difficile accettare il pregiudizio che ereditiamo dall’umanesimo rinascimentale e dall’illuminismo, ovvero la convinzione che il linguaggio scolastico sia oggettivamente indecifrabile perché effettivamente privo di senso. Paradossalmente, sono stati proprio i filosofi del linguaggio del Novecento a riscoprire il “significato” della teologia scolastica, le straordinarie incursioni dei medievali nella logica e nella filosofia del linguaggio48. Da parte loro i cattolici contemporanei, spesso persone di cultura e senza problemi neurologici, non dubitano del significato degli articoli scolasticissimi del Concilio di Trento, e li distinguono assai facilmente dai latrati. Con qualche attenzione ermeneutica, e dando per scontati gli “assiomi” tratti dalla Rivelazione, noi stessi possiamo leggere delle quaestiones del quattordicesimo, quindicesimo, sedicesimo secolo e trovarle tutto sommato significanti, sebbene sempre meno originali e sempre meno opportune nel nostro contesto storico, sociale, economico.

Per Hobbes invece, come per Erasmo, le teorie scolastiche non erano altro che allucinazioni: segni considerati come cose, immagini mentali che popolano il mondo reale49, fantasie (phantasmes) prese per fantasmi (ghosts)50. Questa è la sostanza dell’accusa che ancora oggi i protestanti rivolgono ai cattolici; del tutto identica a quella che i “civilizzati” rivolgono ai “primitivi”. L’abbiamo letta in Max Müller (i nomina che degradano in numina51), in Ernst Cassirer (il “pensiero concreto” prima di Platone52), in Lucien Lévy-Bruhl (la “mentalità primitiva”53), in Johan Huizinga (lo “spirito primitivo” dei medievali54). La continuiamo a leggere nei trattati di storia del cristianesimo: “Secondo gli antichi un misterioso rapporto esisteva tra la cosa simboleggiata e il simbolo, che in un certo senso era la stessa cosa simboleggiata”55. Peter Brown ha giustamente invitato a smettere di considerate il proprio oggetto d’indagine come una sorta di Winnie the Pooh, “orsacchiotto con pochissimo cervello”56. In questo come in altri casi, e prima di ricorrere a un’interpretazione psicopatologica, consiglieremmo l’impiego del principio di carità di Donald Davidson: tentare di interpretare un enunciato indecifrabile presumendo che abbia un senso57. Ed ecco dunque la vera questione politica dell’interpretazione, formulata ancora in altro modo: da cosa dipende l’impegno che mettiamo nel decodificare correttamente un testo?

3. Murder in the cathedra

Nel 1651 era finita da tempo l’epoca in cui italiani come Lanfranco e Anselmo potevano governare da Canterbury la Chiesa inglese. I centri universitari insediati dal clero romano, come Oxford e Cambridge, avevano preso strade impreviste e non potevano certo più essere definite ambasciate del soglio petrino. Le scuole in cui avevano studiato diverse generazioni di teologi di fama (Roberto Grossatesta, Ruggero Bacone, Giovanni di Salisbury) e insigni scolastici tra i più austeri (Duns Scoto, Guglielmo di Occam), avevano iniziato fin dal XIV secolo a produrre dei vigorosi antisacramentalisti come John Wyclif58 e finito nel XVI per diventare dei centri dell’umanesimo59. Enrico VIII non aveva ancora posato lo sguardo sulla seducente Bolena, che già l’intellighenzia oxoniense preparava lo scisma. Oltre un secolo dopo, in un’Inghilterra in cui cattolici erano il 2-4 % della popolazione60, di cosa parlava precisamente Hobbes criticando le scuole, se queste non erano più dominate dai papisti, e anzi si richiedeva ad ogni iscritto di fare professione di fede anglicana61? Nella risposta a questa domanda sta la posta in gioco ermeneutica di tutto il Leviathan.

In Inghilterra come altrove, la Riforma è stata anche o soprattutto un movimento d’emancipazione nazionale. L’Europa degli intellettuali ch’era un solo labbro – latino, ovviamente – scopriva la dignità delle lingue volgari e il gusto di non pagare le tasse a uno stato straniero. E tuttavia di tensioni tra potere temporale e potere spirituale se n’erano già viste di notevoli, almeno dai tempi dell’arcivescovo Thomas Becket. Il quale, a furia d’insistere contro Enrico II perché i tribunali della Corona non avessero giurisdizione sui sacerdoti cattolici, veniva assassinato in the cathedral nel 1170; dando così al cattolicissimo T. S. Eliot materia per una delle sue composizioni più celebri62.

Tuttavia soltanto nella prima metà del XVI secolo i tempi appaiono maturi per uno scisma in bella forma, che permette ad Enrico VIII di incamerare i beni ecclesiastici, stringere sotto il proprio controllo il clero inglese e non più dipendere dal giudizio del Papa. La resistenza è minima – un Pilgrimage of Grace di qua, una Bloody Mary di là – e la gerarchia ecclesiastica si adatta senza traumi al cambio di gestione. Nel 1563, con i XXXIX Articles, si stabilisce il Credo della Chiesa anglicana: sola scriptura; fallibilità del Papa e dei concili; condanna del culto dei santi, delle immagini, delle reliquie; rifiuto della transustanziazione, del purgatorio, delle indulgenze, del celibato ecclesiastico63; infine, l’articolo XXIV dichiara:

It is a thing plainly repugnant to the word of God and the custom of the primitive Church, to have public prayer in the Church, or to minister the sacraments in a tongue not understanded of the people.

Il riferimento è ovviamente al latino, e il sottotesto è che una lingua incomprensibile rende necessaria una classe d’interpreti e mediatori: ovvero una Chiesa che sia in grado, per efficacia e per legittimità, di svolgere una funzione ermeneutica. Questa Chiesa – apostolica e romana – è dunque praticamente sconfitta nei primi anni del regno di Elisabetta, e resterà a lungo sullo sfondo come fantasma minaccioso, come ombra, che ritroveremo un secolo più tardi nelle pagine di Hobbes, e nel breve regno di Giacomo II (1685-1688). Nel frattempo, la giovane Chiesa anglicana non aveva goduto di consenso unanime: a sfidarla sono i puritani, partigiani di riforme dottrinali ancora più radicali; e ancora altre innumerevoli comete della galassia protestante. È in questo contesto di “guerra di tutti contro tutti” che Hobbes scrive il Leviathan. Lecito domandarsi, dunque, come mai finisca per prendersela con i cattolici in un testo che tenta di trovare una soluzione a un conflitto tra protestanti, in un’epoca in cui non ci sono più cattolici!

Si potrebbe innanzitutto ipotizzare una sorta di paranoia. In effetti non c’è dubbio che il radicalismo protestante sia stato influenzato dal timore di complotti papisti64. Le ultime pagine del Leviathan evocano in proposito uno scenario inquietante:

But who knows that this Spirit of Rome, now gone out, and walking by Missions through the dry places of China, Japan, and the Indies, that yield him little fruit, may not return, or rather an Assembly of Spirits worse than he, enter, and inhabit this clean swept house, and make the End thereof worse than the beginning?65

La minaccia proviene ugualmente da tutti coloro che sostengono che il Regno di Dio può essere realizzato in questo mondo, da un Potere distinto da quello civile66. Questa paranoia si presenta soprattutto come dispositivo emergenziale necessario al corretto funzionamento della macchina-Leviatano: la minaccia permanente deve tenere lontana ogni tentazione di divisione sostanziale della sovranità67. Si capisce bene che prendendo di mira i cattolici, invisi tanto agli anglicani quanto ai protestanti, Hobbes stia soprattutto condannando ogni forma d’interferenza della religione nella vita civile, nel tentativo di liquidare una volta per tutte ogni teologica politica68: in effetti, e contrariamente alle rivendicazioni di cattolici e puritani, “the Kingdom of Christ is not to begin till the general Resurrection”69.

L’Atto di Tolleranza promulgato dal Parlamento nel 1689 corrisponderà a questo cruccio d’espunzione della questione teologica. Ma lungi dal realizzare compiutamente l’utopia d’una società nella quale ognuno può credere ciò che gli pare, fantasticata dal martire cattolico Thomas More oltre un secolo prima70, l’atto sancisce la tolleranza per ogni cristiano di fede trinitaria – ovvero l’indifferenza politica della questione – tranne se cattolico71. L’esclusione dei cattolici, che fa dell’atto di tolleranza un atto d’intolleranza, è inevitabile poiché vige dai tempi di Elisabetta una scomunica papale sul monarca inglese: svincolati dall’obbedienza, i cattolici si trovano perciò in condizione permanente di alto tradimento; quando non s’azzardano a tentare il tirannicidio, come l’anarco-gesuita Guy Fawkes nel 1605. Cattolici sono coloro che affermano: la religione non è politicamente indifferente; la politica dipende dalla religione. Secondo loro, e contrariamente a Hobbes, esistono sulla terra due potestà, una temporale e una spirituale, e la prima è sottomessa alla seconda.

Si apprezzi il paradosso: l’atto di tolleranza esclude i papisti perché questi contestano il principio stesso che sta alla base dell’atto, l’indifferenza del governo civile rispetto alle questioni religiose. È questa dunque la ragione per cui Hobbes, oltre un secolo dopo la Riforma, costruisce la sua opera contro la dottrina cattolica: perché in essa stanno i germi della dissoluzione della pace civile, e questi germi sono ancora presenti sul suolo inglese. In effetti quelle stesse università ove nascono e si sviluppano le idee nuove, parlano ancora una lingua vecchia72. Se la filosofia politica discende (proprio come nel Leviathan) dai dettagli di un teoria della percezione o del linguaggio, ovvero un coerente paradigma ontologico – politico, la sopravvivenza di queste teorie nelle scuole implica la latenza della terribile minaccia, poiché “the Universities are the fountains of civil, and moral doctrine”73. In questo senso, l’opera di Hobbes è un grandioso ipertesto che svela i legami impensabili tra le più minute astrazioni e i grandi nodi politici, suggerendo la dipendenza dei singoli giudizi da una strategia perlocutoria complessiva.

Ma in che modo dunque sopravvivono le teorie scolastiche nell’Inghilterra protestante? Nella lingua innanzitutto, in quella parola “incomprensibile al popolo” ch’è il latino, in particolare il latino ecclesiastico, e più esattamente il latino scolastico, ch’era ancora la lingua ufficiale degli intellettuali. Infatti nel Leviathan, un’opera scritta in inglese74 (contrariamente ai trattati De Cive, 1642, De Corpore,1655, e De Homine, 1658), Hobbes suggerisce che il ricorso al latino non può avere altra ragione che di nascondere qualche non-senso d’origine scolastica.

Which if any man would see proved, let him (as I have said once before) see whether he can translate any School divine into any of the Modern tongues, as French, English, or any other copious language: for that which cannot in most of these be made Intelligible, is no Intelligible in the Latin. Which Insignificancy of language, though I cannot note it for false Philosophy; yet it hath a quality, not only to hide the Truth, but also to make men think they have it, and desist from further search.75

Per i più impressionabili, inoltre, la lingua latina nasconde un terribile segreto apocalittico: essa sarebbe la prova che il papa romano è piuttosto un antipapa, che allontana la venuta del Signore e perpetua le persecuzioni antiche contro i veri cristiani. E per giunta, nella lingua stessa dell’Impero:

And if a man consider the original of this great Ecclesiastical Dominion, he will easily perceive, that the Papacy, is no other, than the Ghost of the deceased Roman Empire, sitting crowned upon the grave thereof: For so did the Papacy start up on a Sudden out of the Ruins of that Heathen Power. The Language also, which they use, both in the Churches, and in their Public Acts, being Latin, which is not commonly used by any Nation now in the world, what is it but the Ghost of the Old Roman Language?76

Così paradossalmente Hobbes sposta la questione politica sul piano dei linguaggi e delle metodologie. Hobbes rivendica l’autonomia della filosofia dalla teologia, ovvero la rifondazione della filosofia su basi del tutto nuove, congiuntamente alla self-sovereignity del Leviatano. E proprio come questa si esercita precipuamente nella prerogativa regale di amministrare il sacrificio eucaristico77 non è assolutamente un caso che, quando debba fare un chiaro esempio della sofisticheria scolastica, Hobbes evochi la dottrina cattolica della transustanziazione. Il Leviathan profila una critica dell’agostinismo politico, ovvero della dottrina delle due spade nella versione controriformista diffusa dal cardinale Bellarmino. Tuttavia questa critica dottrinale, che pure è sviluppata direttamente nel capitolo più lungo dell’opera78, non può essere separata dalla critica dei malefici influssi della teologia scolastica sulla filosofia inglese attraverso la costruzione di un Sapere autocefalo. Soprattutto, questa doppia critica mette in scena il rapporto strettissimo tra Sapere e Potere, tra epistemologia e politica, tra discorso e ideologia – e dunque, infine, tra verità e storia.

Sub specie canis

A rendere obbrobrioso il latino scolastico era soprattutto la terminologia tecnica del tomismo, così sovente schernita per le sue astrazioni, che Hobbes faceva risalire alla filosofia di Aristotele. Ed è proprio ad Aristotele che Hobbes, seguendo l’esempio degli umanisti, riserva il più sincero disprezzo. Dei filosofi antichi, che ovviamente legge attraverso il filtro della scolastica, l’autore del Leviathan ha una pessima opinione. Accademici peripatetici e stoici sono accusati di esporre le proprie opinioni “in senseless and insignificant Language”79. L’unica verità che Hobbes è pronto a riconoscere è quella delle Scritture, purificate dall’influenza dei filosofi antichi. Questa distribuzione dei ruoli, tra una Chiesa custode del metodo scientifico e della tradizione greca e un moderno che li prevarica con la propria retorica fondamentalista (“the provocation of laughter”, “the satirising of opponents”, “the expression of scorn”80), ci presenta un’immagine paradossale dei conflitti che hanno caratterizzato la nascita dello stato laico. Tutt’altro che uno scontro tra oscurantismo cristiano ed eredità classica, come vuole la vulgata, si tratta di posizioni che vanno intese nel loro corretto contesto storico-politico. Coloro che brandiscono la lettera biblica contro il rigore scientifico, invocando un ritorno alle origini del cristianesimo, non erano certo i papisti, persi piuttosto dietro la burocratizzazione del sapere. Non siamo lontani dalla “scandalosa” affermazione di Paul Feyerabend sulla razionalità e la relativa giustizia della condanna a Galileo81. D’altronde il parallelo tra Hobbes e Galileo è tutto fuorché casuale: i due si conobbero a Roma e condivisero varie battaglie intellettuali: “Lo stesso corso di studi e una grandissima somiglianza d’abitudini e di costituzione li resero amici, e forse anche la causa comune delle loro sfortune: essendo stati l’uno e l’altro maltrattati dalle feroci censure degli ecclesiastici”82.

L’orrore di Hobbes per la filosofia greca non sorge dal nulla bensì dal ruolo che questa era chiamata a svolgere nell’edificio teologico-politico del potere papale: sistematizzare la dottrina della transustanziazione, il cuore del potere di Roma. Proprio questo aspetto della dottrina cattolica – il sacrificio di Cristo perpetuamente ripetuto durante la messa – risultava ai protestanti il meno accettabile, per la sua evidente impenetrabilità ed elevatissima astrazione, che lo pone in conflitto con il senso comune. Una cosa era dire che Cristo era “in qualche modo” presente nel sacrificio eucaristico, come facevano Agostino e i padri83, altra sistematizzare quella presenza in una scienza esatta e trasformare in legge, ad un tempo, l’articolo di fede e la scienza che lo dimostra. Scienza che, per dimostrare quel dettaglio, e nello sforzo immane di tenere in piedi un sistema di saperi, linguaggi e procedure composti per concordare con la dottrina cristiana, era diventata incapace di occuparsi di tutto il resto.

Non c’è nulla di più osceno, secondo Hobbes, della mescolanza tra verità cristiana e menzogna aristotelica da cui nasce la teologia tomista, che domina la tarda scolastica, anzi quella tardissima del XVII secolo. Certo agli albori della Modernità non c’è un solo aristotelismo, e accanto a quello scolastico c’era stato quello rinascimentale: per ogni Bruno che scherniva Aristotele c’era un Pomponazzi che lo consolava84. È però chiaro che Hobbes non è più in grado di distinguere tra aristotelismo e tomismo, tra filosofi greci e apostolici romani. Parodiando la lingua degli scolastici, pochi capitoli dopo avere esposto la sua teoria dell’insignificanza Hobbes riassume così il dogma della transustanziazione:

When men write whole volumes of such stuffe, are they not Mad, or intend to make others so? And particularly, in the question of Transubstantiation; where after certain words spoken, they that say, the White-nesse, Round-nesse, Magni-tude, Quali-ty, Corruptibili-ty, all which are incorporeall, & go out of the Wafer, into the Body of our blessed Saviour, do they not make those Nesses, Tudes and Ties, to be so many spirits possessing his body?85

Questo esempio di “Insignificant Speech” conclude l’elenco degli “Intellectual Defects”, dopo la volubilità, la rabbia, la malinconia e la follia, della quale invero la parola vana è una forma. Questa categoria pseudo-medica, del tutto artificiale, evidentemente politica, permette di escludere gli scolastici da ogni dialogo possibile. Un popolo intero di matti, una muta di cani latranti. Se Hobbes ricorre alla dottrina scolastica per fare un esempio di una particolare sorta di malattia mentale, si può sospettare che il suo “lettore ideale” non avrebbe avuto alcunché da ridire in difesa della teologia scolastica. Se Hobbes chiede qui al lettore di presupporre una cosa evidente – la teologia sacramentale dei cattolici è una follia – è perché vuole fare un passo ulteriore.

Per anglicani e protestanti, la dottrina cattolica non era altro che “a mere sound”; ma la scienza intera che la sorreggeva, in maniera più o meno evidente, sopravviveva nella lingua dei teologi. Nelle scuole si continuava a discutere di sostanze e quiddità, e in questa forma la minaccia cattolica era sempre viva. La transustanziazione era sempre possibile perché ne sussistevano le premesse. Hobbes intende quindi portare a termine la dissoluzione del paradigma scolastico, iniziata con la Riforma, fin dentro la grammatica del sapere. La dottrina della presenza reale, in effetti, era il risultato più scandaloso di quell’aristotelismo cristianizzato ancora egemone persino sul suolo inglese, e tanto difficile da sradicare. Così, nella sua opera più importante, Hobbes torna insistentemente sulla questione eucaristica, in maniera esplicita ma soprattutto di sbieco o di sponda. Il riferimento potrebbe persino sfuggire al lettore moderno, tanto la polemica anti-scolastica si lega alla struttura del Leviathan.

Nel primo libro l’ontologia tomista viene recisamente rifiutata dal materialista Hobbes, ma senza fare parola delle sue implicazioni teologiche, che saranno invece affrontate brevemente nell’ultima parte del libro con una critica della visione “magica” della consacrazione86. Quelli che nella prima parte dell’opera, dedicata ai fondamenti della conoscenza, cogliamo come riferimenti alle questioni sacramentali, in effetti, non fanno parte di un’organica confutazione della dottrina sacramentale cattolica. Questo non è l’argomento del Leviathan, se facciamo fede al sottotitolo, che non è An Enquiry upon the Popish Transsubstantion bensì The Matter, Forme, & Power of a Common-Wealth Ecclesiastical and Civill. Tuttavia la faccenda della transustanziazione, e dunque le teorie della percezione, e dunque i metodi della scienza, e dunque le teorie del significato, si legavano tortuosamente alla materia, la forma e il potere dello Stato ecclesiastico e civile. Non sarebbe corretto ritenere che la critica della teoria scolastica della percezione sia un semplice “mezzo” per confutare la presenza reale; ma nemmeno sarebbe corretto rovesciare la questione e affermare che il rifiuto protestante della presenza reale sia il semplice effetto collaterale di un dibattito filosofico neutrale. Di fatto, la questione eucaristica era ad un tempo teologica, politica ed epistemologica. Nello stesso modo, l’insistenza con cui Hobbes difende la propria teoria del significato e il proprio metodo filosofico converge con il contenuto stesso della sua riflessione politica.

La polemica anti-scolastica percorre tutto il Leviathan, che si pregia della propria geometria ordinata e del proprio imponente apparato assiomatico-definitorio87 in esplicita polemica con le Università, il cui problema principale è appunto “the frequency of insignificant Speech”88. L’egemonia aristotelica era l’ultima e più persistente forma dell’egemonia papista. E proprio come la gerarchia ecclesiastica era stata sottratta all’ingerenza di Roma nel secolo precedente, Thomas Hobbes capiva che rimaneva ancora da disinfestare le Università, debellando la “Aristotelity” dominante89. Oltre un secolo prima Martin Lutero (ed era questo lo scandalo più grande) scriveva: “Non si diventa teologo se non senza Aristotele”90. Thomas Hobbes precisa: non si diventa nemmeno filosofo. E senza filosofia, non si può essere cittadini liberi di uno Stato libero. Viceversa, solo la pace civile garantita dallo Stato permette di diventare filosofi. Questo circolo virtuoso è il motore del Common-Wealth Ecclesiastical and Civill; il cuore del Leviatano e il cuore del Leviathan. E quando Lutero, poco avanti, aggiunge che “in breve, tutto Aristotele sta alla teologia come le tenebre stanno alla luce91, non si può non pensare al modo cui la stessa coppia di luce e tenebre si ritrova nell’opera di Hobbes.

Ordinatamente, il Leviathan articola una critica di ogni aspetto della scienza insegnata nelle università. Nel primo capitolo viene confutata la dottrina della percezione, secondo la quale le cose vengono percepite attraverso le “specie” che vanno ad imprimersi sugli organi di senso92. A metà del XVII secolo, gran parte dei testi di psicologia e gnoseologia inglesi accettavano la dottrina delle specie93. Ebbene questa dottrina, fondata “upon certain Texts of Aristotle”94, è appunto quella cui s’ispira la teologia sacramentale tomista e tridentina: distinguendo in effetti tra “sostanza” e “specie”, è possibile che una sostanza produca specie che non le corrispondono, sicché i sensi percepiscono una cosa diversa (del pane) da ciò che sostanzialmente è presente (il corpo di Cristo). Il concetto chiave è quello di “specie”, che viene opposto alla “sostanza”. La dottrina insegnata è che l’Eucaristia pur apparendo sotto le specie del pane, che non hanno alcuna verità, realtà o sostanzialità ma sono pura apparenza, è la sostanza di Gesù Cristo95.

Cui bono?

Nell’ultimo capitolo del Leviathan, Hobbes introduce un principio ermeneutico del tutto originale, ispirandosi a una pratica processuale usata presso i romani. Per accertare la colpevolezza dell’accusato, un giudice severo aveva l’abitudine di domandare: cui bono? Ovvero si chiedeva “what Profit, Honor, or other Contentment, the accused obtained, or expected by the Fact”96. Nello stesso modo, sostiene Hobbes, è necessario chiedersi quali vantaggi si è garantita la Chiesa di Roma diffondendo le proprie assurde dottrine; in questo modo sarà finalmente chiaro che queste non sono altro che stratagemmi per soggiogare i popoli. L’intero capitolo tratta dunque “of the benefit that proceedeth from such darknesse, and to whom it accreweth”, e alla fatidica domanda – cui bono? – risponde: “What Profit did they expect from it? The same which the Popes expected: to have a Sovereign Power over the People.”97 Il metodo è così efficace che abbiamo creduto utile impiegarlo sulla stessa opera di Hobbes, e in particolare sull’argomento ad nonsensum rivolto ai suoi avversari.

Assurdità, nonsenso, pazzia, vanità, mistificazione, allucinazione, superstizione, sproloquio, oscurità: sono alcune delle accuse che Umanisti e Moderni hanno rivolto alla dottrina scolastica. Che pure non era del tutto insignificante. Dunque perché mai veniva dipinta in questo modo? È noto il contesto storico entro cui sorsero le rivendicazioni di Erasmo, di Rabelais e più avanti di Hobbes per una nuova lingua e una nuova cultura. Ma osservando en abyme come il discorso moderno ha reso conto del discorso scolastico ci si chiede soprattutto in che modo la distribuzione delle parti in un conflitto politico ha potuto prendere la forma di un fraintendimento così radicale, che culmina nell’accusa di follia ma, con assai poca coerenza, corteggia l’ipotesi di un inganno deliberato. E se l’inganno fosse invece quello di chi finge di non capire; o ancora il nostro, che leggiamo un discorso attraverso un altro? Questo labirinto di specchi deformanti, irto di trappole e trabocchetti, è la scena di ogni rottura epistemologica; è il luogo in cui propriamente ogni dialogo è impossibile, e la letteratura si limita a registrare l’esito di trasformazioni che probabilmente si sono svolte altrove: crescita demografica, circolazione delle risorse, progresso agricolo, ecc.

Perché la trasformazione fosse completa era necessario un inganno, o forse un autoinganno, che consegnasse al non-senso l’intera tradizione scientifica precedente; una rimozione che ci trasciniamo ancora oggi; forse necessaria, ma senza dubbio ideologica. È con l’ironia, con beffe crudeli e scorrettezze retoriche che i moderni hanno trasformato un linguaggio altamente tecnico in uno sproloquio. Alla strategia dell’indecifrazione di Thomas Hobbes si adatta il discorso che Paul Feyerabend ha tenuto a proposito delle strategie di Galileo Galilei, e che merita una lunga citazione:

È chiaro che il proselitismo alle nuove idee deve essere stato realizzato […] facendo ricorso a mezzi irrazionali come la propaganda, l’emozione, ipotesi ad hoc e appello a pregiudizi d’ogni sorta. Noi abbiamo bisogno di questi “mezzi irrazionali” […]. In questo contesto diventa quindi importante l’avvento di una nuova classe laica, con una nuova visione del mondo e un notevole disprezzo per la scienza delle scuole, i suoi risultati, e anche il suo linguaggio. Il latino barbaro parlato dai suoi dotti (che ha molto in comune con l’inglese comune non meno barbaro parlato dai filosofi di Oxford), lo squallore intellettuale della scienza accademica, la sua trascendenza, che è ben presto interpretata come inutilità, la sua connessione con la chiesa: questi elementi vengono ora messi tutti in un mucchio assieme alla cosmologia aristotelica e il disprezzo che la gente prova per essi viene trasferito a ogni singola argomentazione aristotelica.98

Tutta questa dottrina, nel Leviathan, viene definitiva assurda e priva di senso. Non abbiamo modo di stabilire se Hobbes lo credesse davvero, ma abbiamo buone ragioni per credere che, proprio come per Galileo, non gli fossero del tutto estranee. In effetti se Hobbes si lamentava che simili dottrine fossero ancora insegnate nelle università inglesi è perché lui stesso le frequentò, essendosi diplomato a Oxford nel 1608. Nella sua autobiografia in versi leggiamo dei suoi studi di grammatica, retorica, logica e metafisica, ma soprattutto della poca propensione del giovane malmesburiense per le discipline scolastiche.99

A quattordici anni venni mandato a Oxford e ammesso alla scuola di Magdalene Hall, dove integrai la classe di logica più elementare (ima logicae classe). Un insegnante sbarbato declamava con gravità [elenchi di termini latini, che servivano a memorizzare le regole della dialettica]. Sebbene con lentezza, imparai tutto questo – poi me ne liberai, preferendo dimostrare le cose a modo mio. Quindi studiai la Fisica, con un insegnante che mi spiegava come ogni cosa fosse composta da due parti, Forma e Materia; e come le apparenze delle cose (species rerum), volando nell’aria, permettevano di vedere le forme e sentire i suoni.100

Si misuri bene il peso di questa testimonianza, che non fa che confermare una situazione nota101: nei primi anni del XVII secolo, sul finire del regno di Elisabetta, nell’Inghilterra anglicana, nella Oxford umanista e protestante, s’insegnava una dottrina della percezione nella quale teneva interamente la transustanziazione papista. Si poteva dunque essere aristotelici e anglicani, parlare come dei dottori e pensare come riformatori: una ventina d’anni prima, l’aristotelismo fu già la ragione d’una celeberrima disputa tra Giordano Bruno e gli oxoniensi, che si presume anglicani, narrata nella Cena delle ceneri.102 È proprio questo sfasamento tra la scienza e la politica che turba Hobbes, e lo spingerà diversi anni più tardi a contestare quella scienza incoerente e irresponsabile.

D’altronde non c’è da dubitarne: è più semplice fare una rivoluzione politica – sancire una legge, assediare un parlamento – che una scientifica. Come si assedia un linguaggio? L’aristotelismo cristiano si mostra tenacissimo. Così Cartesio103, che aveva studiato con i gesuiti al Collège de la Flèche, dove “en logique, en philosophie naturelle et morale, et en métaphysique, il faut suivre la doctrine d’Aristote”104, medita metafisicamente e discorre sul metodo contro le dottrine scolastiche proprio a partire dalle dottrine scolastiche: da cosa nasce il suo dubbio se non appunto dalla possibilità di una discontinuità tra specie e sostanza?105 Il malin génie assomiglia tanto alla divinità che opera nella transustanziazione! E persino Isaac Newton, nel 1704, scrivendo l’Ottica non potrà fare a meno di ricorrere a un modello corpuscolare della propagazione della luce, ereditato dal paradigma scolastico delle species come particelle che vanno a imprimersi sull’organo di percezione.106

La testimonianza autobiografica ci dice ancora qualcos’altro, ovvero il disgusto provato da Hobbes per la sua formazione. Conosciamo le domande dell’esame finale che Hobbes dovette sostenere al termine dei suoi studi, che riguardavano la filosofia di Aristotele e che ricordano quelle surreali riportate da Erasmo: “Se sia meglio una sola lingua per tutto il mondo ovvero diverse lingue nelle diverse nazioni”; “Se una colossale inondazione di tutta la terra sia una catastrofe più grande di una glaciazione”; “Se sia possibile che qualcuno creda di essere stupido”; “Se l’ignoranza sia madre dell’arroganza”; “Se la terra sia un magnete naturale”; “Se sia appropriato per una donna ascoltare della filosofia morale”107.

Lungi da noi suggerire un’interpretazione “psicologica” della reazione di Hobbes alla filosofia scolastica, che scavi nelle umiliazioni giovanili e nella poca dimestichezza dell’uomo in materia. Tuttavia l’umiliazione e la poca dimestichezza, a ben guardare, non sono fatti privati: ma condizioni storiche. I tempi erano maturi perché uno studente potesse ritenersi insoddisfatto della propria formazione scolastica e avesse occasione di criticare alla radice il sistema del sapere dominante. La sfortuna accademica di Hobbes, soprattutto, ricorda quella di Erasmo, il quale faticò a ottenere il dottorato in teologia a Parigi, valutò di andare a Bologna nel 1498, e infine ne ottenne un diploma di minor valore a Torino nel 1506108. Questa storia è comune ad altri umanisti e moderni: fallimenti universitari, tentativi disperati, sfoghi satirici contro le scuole. Lefèvre d’Etaples, grande filologo e grecista, non ottenne mai il dottorato in teologia a Parigi109; Galileo studiò la fisica aristotelica e la trovò insopportabile110. Si può ironizzare su questo, ma soprattutto si deve prendere atto della correttezza dell’opinione di Thomas Kuhn, secondo il quale a fare le rivoluzioni sono spesso gli outsiders. Ovvero coloro che, per una ragione o per un’altra, finiscono per non disporre della formazione necessaria per “comprendere” il sapere dominante, e si trovano a doverlo combattere dal di fuori: sul piano non della scienza, bensì della retorica111. La storia della guerra civile aveva appunto insegnato a Hobbes che i retori vincono sempre sui filosofi112. La sua critica si colloca al di là del dialogo, e – secondo la felice espressione che Feyerabend usa per Galileo113 – piuttosto che confutare, disinnesca gli argomenti avversari. Che il dialogo fosse impossibile già lo presagiva Erasmo:

Al giorno d’oggi, qual mai pagano, qual mai eretico non si darebbe senz’altro per vinto di fronte a tante capillari sottigliezze? Bisognerebbe fosse tanto ignorante da non capirci nulla, o tanto privo di ritegno da scoppiare in sconce risate; o, infine, così esperto in quei medesimi cavilli da combattere ad armi pari: un mago di fronte a un mago, o un duello fra due avversari armati entrambi di una spada incantata: tutto si ridurrebbe a tessere e ritessere la tela di Penelope.114

Cosa significa politicamente non capire un discorso? Erasmo e Hobbes lo hanno capito: significa rifiutare di apprendere una lingua, o rifiutare lo sforzo dell’interpretazione, rifiutare insomma il dialogo. O semplicemente, per chi l’ha imparata, si tratta di dimenticarla. Non c’è nulla di disonorevole in questo: come ha giustamente notato Feyerabend, si tratta del solo modo di fare prevalere una visione del mondo radicalmente nuova. L’interpretazione, in verità, è innanzitutto un fatto politico: perché è un fatto propriamente politico conoscere una lingua. Soprattutto, ed è qui che l’indecifrazione mostra di essere una strategia, è un fatto politico (potremmo dire ideologico) il pregiudizio che anima la nostra scelta di ricorrere o meno al “principio di carità”. Se non ci ostinassimo a tenere in così poca considerazione i cani che abbaiano, e avessimo dedicato l’intera scienza umana a capire la loro lingua misteriosa, di certo oggi non li useremmo come esempi del nonsenso, e abbaieremo alla luna – bau! bau! bau! – l’assurdità di tanti tomi di filosofia.

In conclusione possiamo condividere una citazione di Hobbes, che può essere letta alternativamente come una banale constatazione oppure, concedendosi la forzatura, come una rivendicazione del contenuto pragmatico di ogni discorso:

Of all Discourse, governed by desire of Knowledge, there is at last an End, either by attaining, or by giving over.115

Raffaele Ventura, aprile 2009

Note

1 Questo articolo, nella sua forma attuale, è debitore delle critiche e commenti prodotti dalla redazione di Post, e in particolare di Luca Bozzato, Federica Gregoratto, Giulia Pravato.

2 Leviathan XLVI, §40.

3 La celebre argomentazione di Rudolf Carnap ne Il superamento della metafisica tramite l’analisi logica del linguaggio è che l’esistenza non è un predicato come suggerito dal verbo essere, e che tutta la metafisica sorge da una questione grammaticale: R. Carnap, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, in «Erkenntnis», 2 (1931), pp. 219-41. Ricordiamo anche il motto wittgensteiniano: “My aim is: to teach you to pass from a piece of disguised nonsense to something that is patent nonsense.” (L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, Blackwell, Oxford 1953, §464).

4 Leviathan XLVI, §17. Questi termini, peraltro, nel Leviathan si usano naturalmente. Così ad esempio Hobbes sosterrà che nel Leviatano risiede “the essence of the Common-wealth” (XVII, §13), che i diritti indivisibili del sovrano sono “the essence of Soveraignty” (XVIII, §16), che resistendo alla volontà del sovrano si distrugge “the very essence of Government” (XXI, §17), che appartiene all’essenza della legge civile di essere resa nota per iscritto o per parola ai soggetti dal sovrano (XXVI, §15; XXVI, §39), che la divisione del potere sovrano nuoce alla “essence of a Common-wealth” (XXIX, §12), eccetera.

5 A. D. Sokal e J. Bricmont, Impostures intellectuelles, O. Jacob, Paris 1997. Un’interessante lettura del caso è stata fatta in M. Harris, I Know what you mean!, 1999
http://people.math.jussieu.fr/~harris/Iknow.pdf

6 Austin definisce gli effetti perlocutori come “Certain consequential effects upon the feelings, thoughts or actions of the audience, or of the speaker, or of other persons” (Austin, How to Do Things with Words, Clarendon, Oxford 1962, p. 101)

7 Leviathan XLVI, §1.

8 Leviathan IV, §20.

9 Sul materialismo al secolo di Hobbes si veda A. Lupoli, Nei limiti della materia, Baldini & Castoldi Dalai, Milano 2006.

10 Leviathan, XXXIV, §2.

11 Ibidem.

12 Leviathan IV, §20.

13 Tuttavia, Hobbes è noto per un esperimento imbarazzante e fallimentare, di solito riservato – appunto – ai folli (si veda il capitolo dedicato in A. Blavier, Les fous littéraires, Editions des cendres, Paris 2000): la quadratura del cerchio (A. P. Martinich, Hobbes. A biography, Cambridge University Press, Cambridge 1999, p. 11).

14 B. Bolzano, On the mathematical method and correspondence with Exner, Rodopi, Amsterdam 2004, p. 42.

15 Concilium Tridentinum, Sessio XIII, 1. Si noti peraltro che l’espressione “corpo incorporeo” era stata impiegata da Ratramno di Corbie, nel IX secolo, nel suo trattato sull’eucaristia: “Corpus quod per mysterium Dei dicitur, non est corporale, sed spirituale” (Ratramno, De corpore et sanguine domini, 62). Paradossalmente, le sue formulazioni – giudicate fin troppo simboliste – vennero condannate da vari sinodi a partire dal XI secolo.

16 Per una panoramica del tema si veda R. H. Bainton, La Riforma protestante, Einaudi, Torino 2000.

17 Si veda C. Martello, Lanfranco contro Berengario nel Liber de corpore et sanguine Domini, CUECM, Catania 2001 e per una panoramica più generale A. Cantin, Fede e dialettica nell’XI secolo, Jaca Book, Milano 1996.

18 Secondo Tertulliano infatti, “hoc est corpus meum” va inteso come “id est figura corporis mei” (Tertulliano, Adversus Marcionem, IV, 40, 1).

19 U. Zwingli, Lettera di Zwingli a Matteo Alber, predicatore a Reutlingen, sulla Cena del Signore, in Scritti Pastorali, Claudiana, Torino 1996, p. 163.

20 M. O’Connell, The idolatrous eye : iconoclasm and theater in early-modern England, Oxford University Press, New York 2000.

21 Si veda il capitolo dedicato all’iconoclastia protestante in V. I. Stoichita, L’invenzione del quadro, Il Saggiatore, Milano 1998.

22 La medesima domanda si pone D. Johnston, The Rhetoric of Leviathan. Thomas Hobbes and the Politics of Cultural Transformation, Princeton University Press, Princeton 1986, p. 115: “What is the significance of Hobbes’ introduction of these new arguments into the body of his work? What bearing do they have upon the political argument detailed in parts I and II of his book? Until very recently these questions received scant attention in the critical literature”. L’interpretazione di Johnston però, radicata nel metodo storiografico, diverge considerevolmente da quella che intendiamo proporre, ispirata dall’epistemologia.

23 Sulla questione metodologica si vedano i saggi in Q. Skinner, Dell’interpretazione, Il Mulino, Bologna 2001. In un lavoro precisamente rivolto all’interpretazione di Hobbes, Skinner faceva il punto sullo stato della storiografia in materia: “Hobbes has traditionally been portrayed as a lonely eminence, a thinker ‘without ancestry or posterity’. Recently, however, there has been a growing disposition to question this assumption, and to try instead to connect his philosophy with his times. Among the present generation of commentators, this process began with the attempt to relate his theory of obligation to the constitutional upheavals of mid-seventeenth-century England. More recently, the effort to contextualize his thought has broadened out to embrace the study of his relationship with scholastic debates about natural law and subjective right, with theological debates about voluntarism and ecclesiology, with methodological debates about the character of natural sciences, and so forth”. (Q. Skinner, Reason and rhetoric in the philosophy of Hobbes, Cambridge University Press, Cambridge 1996, p. 7)

24 Sull’argomento si veda T. S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1999, alla cui metodologia s’ispira questa ricerca.

25 J. G. A. Pocock, Politica, linguaggio e storia, Einaudi, Torino 1990, p. 74.

26 S. Brant, Stultifera Navis, I e XXVII (S. Brant, La nave dei folli, Spirali, Milano 2002)

27 Anche in questo caso, possiamo senz’altro affermare che questa sorta di critiche abbiano senso soltanto all’interno di un particolare conflitto politico. Su questo tema nel contesto del pensiero umanistico, si veda H. Yoran, The Humanist Critique of Metaphysics and the Foundation of the Political Order, in «Utopian Studies», 13 (2002): “Humanism rejected the metaphysics and theology that had informed the pre-modern understanding of human reality. This implied a rejection of a metaphysical or theological foundations of the political order.”

28 P. Chaunu, Le temps des Réformes, Hachette, Paris 2003, p. 304.

29 S. I. Camporeale, Lorenzo Valla tra medioevo e rinascimento, in Lorenzo Valla: umanesimo, Riforma e Controriforma. Studi e testi, Edizioni di storia e letteratura, Roma 2002, pp.121-330, p. 149.

30 F. Rapp, L’Eglise et la vie religieuse en Occident à la fin du Moyen Age, Presses Universitaires de France, Paris 1999, p. 119.

31 A tale proposito si veda S. Landucci, La doppia verità. Conflitti di ragione e fede tra Medioevo e prima modernità, Feltrinelli, Milano 2006.

32 S. I. Camporeale, op. cit., p. 166.

33 L. Nauta, In Defense of Common Sense: Lorenzo Valla’s Humanist Critique of Scholastic Philosophy, Harvard University Press, Harvard 2009.

34 F. Rapp, op. cit., p. 117

35 Elogio della follia, LII.

36 Elogio della follia, LIII.

37 Citato in Erasme, Oeuvres, Laffont, Paris 2000, p. CCXXVIII.

38 Pantagruel, VII.

39 M. Praz, Machiavelli e gl’inglesi dell’epoca elisabettiana, 1929, in Id., Bellezza e bizzarria, Saggi scelti a cura di Andrea Cane, Mondadori 2002, p. 259.

40 “But in any businesse, whereof a man has not infallible Science to proceed by; to forsake his own natural judgement, and be guided by generall sentences read in Authors, and subject to many exceptions, is a signe of folly, and generally scorned by the name of Pedantry” (Leviathan, V, §22)

41 Leviathan VII, §5

42 Leviathan XLVI, §1-6.

43 L. Strauss, Die Religionskritik des Hobbes. Ein Betrag zum Verständnis der Aufklärung (1933-1934), in Id., Gesammelte Schriften Band 3: Hobbes’ politische Wissenschaft und zugehörige Schriften – Briefe, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel Verlag GmbH, Stuttgart 2001, p. 348ss.

44 “Therefore, when any thing therein written is too hard for our examination, wee are bidden to captivate our understanding to the Words; and not to labour in sifting out a Philosophical truth by Logic, of such mysteries as are not comprehensible, nor fall under any rule of natural science” (Leviathan XXXII, §3).

45 P. Chaunu, op. cit., p. 264.

46 Leviathan XXXIV e XXXV.

47 “The generalities of the schoolmen are for a while good and proportionable; but then when you descend into their distinctions and decisions, instead of a fruitful womb for the use and benefit of man’s life, they end in monstrous altercations and barking questions” (The Advancement of Learning IV, 6)

48 Come ha ben scritto P. Chaunu, op. cit., p. 299: “Soyons juste, le latin scholastique est une langue precise, rigoureuse, que les philosophes du XXe siècle admirent mais qui n’est pas comprise, au début du XVIe siècle, par le milieu humaniste, qui conteste l’objet autant que la technique de ce savoir.” Una panoramica della questione è presentata nei saggi H. Hubien, “Logici medievali e logica contemporanea” e P. Vignaux, “La problematica del nominalismo medievale può chiarire alcuni problemi filosofici attuali?” in G. Briguglia, Medioevo in discussione, Unicopli, Milano 2002, p. 223ss e p. 237ss. Trai i testi che approfondiscono alcuni aspetti della logica medievale nei suoi rapporti con quella contemporanea segnaliamo C. Panaccio et al., Les mots, les concepts et les choses. La semantique de Guillaume d’Ockham et le nominalisme d’aujourd’hui, Vrin, Paris 2002 e S. Knuuttila, Modalities in Medieval Philosophy, Routledge, London-New York 1993. Notiamo inoltre l’ampio numero di voci dedicate all’argomento sulla Stanford Encyclopedia of Philosophy, e rimandiamo alle loro bibliografie: “Medieval Philosophy”; “Medieval Theories of Demonstration”; “Medieval Theories of the Syllogism”; “Medieval Semiotics”; “Medieval Mereology”; “Medieval Theories of Relations”; “Medieval Theories of Modalities”; “The Medieval Problem of Universals”.

49 L. Strauss, op. cit., p. 305.

50 Leviathan, XLV, §2.

51 M. Müller, Mythologie Comparée, Laffont, Paris 2002.

52 Si veda il capitolo “Le singole categorie del pensiero mitico” in E. Cassirer, Filosofia delle forme simboliche, II. Il Pensiero Mitico, La Nuova Italia, Firenze 1977, pp. 89-103.

53 “Il simbolo, in un certo modo, è sentito come l’essere o l’oggetto stesso che rappresenta” (L. Lévy-Bruhl, L’expérience mystiques et les symboles chez les primitifs, F. Alcan, Paris 1938, pp. 200-201 (traduzione e corsivo nostro).

54 J. Huizinga, Autunno del Medioevo, Rizzoli, Milano 1995, p. 286.

55 J. N. D. Kelly, Il pensiero cristiano delle origini, Il Mulino, Bologna 1972, p. 261 (corsivo nostro).

56 P. Brown, Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Einaudi, Torino 1983, p. 29.

57 “La carità s’impone; ci piaccia o no, se vogliamo comprendere gli altri, dobbiamo considerarli nel giusto nella maggior parte dei casi. Se possiamo produrre una teoria in grado di riconciliare la carità e le condizioni formali imposte a una teoria, abbiamo fatto quanto era possibile per assicurare la comunicazione. Nient’altro è possibile e nient’altro è richiesto.” (D. Davidson, Sull’idea stessa di uno schema concettuale, in D. Davidson, Verità e interpretazione, Il Mulino, Bologna 1994, pp. 263-282, p. 281).

58 L’influenza di Wycliff su Hobbes è ancora tutta da misurare. In effetti secondo Pierre Chaunu si tratterebbe del primo pensatore della “sacralizzazione dello stato”, considerato nel De Officio Regis come segno visibile di Dio (P. Chaunu, op. cit., p. 262).

59 “L’université d’Oxford a realisé, à la fin du XVe siecle, ce que les universités d’Europe protestante concrétisent au-delà de 1550: une large et facile integration du nouveau savoir” (P. Chaunu, op. cit., p. 337). Si veda anche R. Marx, Histoire du Royaume-Uni, Armand Colin, Paris 1967, p. 120.

60 Ibidem, p. 135.

61 Ibidem.

62 T. S. Eliot, Murder in the cathedral, Faber and Faber, London 1935.

63 Il testo dei Thirty-Nine Articles si trova nel Book of Common Prayers del 1662, pubblicato online su http://www.justus.anglican.org/resources/bcp/england.htm

64 Si veda il capitolo “Fear of popish plots and the rise of religious radicalism” in B. Manning, The English People and the English Revolution, Penguin Books, Harmondsworth 1976.

65 Leviathan XLVII, §34.

66 “For it is not the Romane Clergy onely, that pretends the Kingdome of God to be of this World, and thereby to have a Power therein, distinct from that of the Civill State” (Ibidem).

67 Questo che non esclude ovviamente un’articolazione in più organi, un’economia trinitaria. Questo era d’altronde il caso della costituzione inglese, alla quale s’ispira Montesquieu per enunciare la dottrina della separazione dei poteri (Esprit des Lois, XI, 6), senza alcuna contraddizione con il pensiero di Hobbes.

68 Come scrive Leo Strauss, che pure non seguiamo nell’idea (fin troppo simile alla propaganda papista) che Hobbes fosse un ateo dissimulato, “Quale che sia la natura della relazione tra la critica della religione e la politica moderna, la politica di Hobbes, ad ogni modo, si trova in un rapporto indissolubile con la sua critica della religione: la religione è la nemica di questa politica. […] La religione smentisce perciò la base della teoria di Hobbes. Questa teoria rimane discutibile fintanto che la dottrina della religione non è confutata: essa dipende dalla critica della religione”. (L. Strauss, op. cit., p. 271)

69 Leviathan, XLI, §3.

70 J. Lecler, Histoire de la Tolérance au siècle de la Réforme, II, Aubier, Paris 1954, p. 150-157.

71 R. Marx, Histoire du Royaume-Uni, Armand Colin, Paris 1967, p. 135.

72 Ancora nel XVII secolo, “la position d’Aristote dans les écoles restait inébranlable, dans les universités protestantes presque autant que dans les facultés catholiques. Cependant, le grondement antipéripatétique continuait et fit trembler les murs les plus épais des écoles” (S. D’Irsay, Histoire des universités françaises et étrangères, II, Auguste Picard, Paris 1935, p. 37).

73 Leviathan, A Review, and Conclusion, §16.

74 La versione latina del Leviathan, considerevolmente emendata, sarà pubblicata nel 1668.

75 Leviathan XLVI, §40.

76 Leviathan XLVII, §22-23. Il tema apocalittico è sottinteso al titolo stesso del libro sul regno dell’oscurità. Si noterà peraltro che il Papa è accusato “to dis-prepare [men] for the Kingdom of God to come” (Leviathan, XLIV, 331). Al Papa viene rimproverata la funzione di katechon, di argine della fine della Storia.

77 G. Sacerdoti, Sacrificio e sovranità, Einaudi, Torino 2002.

78 Leviathan XLII.

79 Leviathan XLVI, §11.

80 Q. Skinner, op. cit., p. 390ss.

81 P. K. Feyerabend, Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza, Feltrinelli, Milano 1979.

82 R. Blackburne, Supplément à la vie de Hobbes, in J. Terrel, Hobbes: vies d’un philosophe, Presses Universitaires de Rennes, Rennes 2008, pp. 183-247, p. 191.

83 Agostino, Epistola 98, 9: “Si enim sacramenta quamdam similitudinem earum rerum quarum sacramenta sunt, non haberent, omnino sacramenta non essent. Ex hac autem similitudine plerumque etiam ipsarum rerum nomina accipiunt. Sicut ergo secundum quemdam modum sacramentum corporis Christi corpus Christi est, sacramentum sanguinis Christi sanguis est, ita sacramentum fidei fides est. Nihil est autem aliud credere, quam fidem avere.”

84 Per una panoramica generale sulla fortuna e la sfortuna dell’aristotelismo rinascimentale, si veda C. B. Schmitt, Aristote et la Renaissance, PUF, Paris 1992.

85 Leviathan VII, §27.

86 Leviathan XLIV, §21.

87 Leviathan IV, §12.

88 Leviathan I, §5.

89 Leviathan XLVI, §13.

90 Disputa contro la teologia scolastica (1517), 44.

91 Ibidem, 50.

92 Leviathan I, §5.

93 Sulla critica di Hobbes alla dottrina della percezione scolastica si veda L. Spruit, Species Intelligibilis. From perception to knowledge, II. Renaissance Controversies, Later Scholasticism and the Elimination of the Intelligible Species in Modern Philosophy, E. J. Brill, Leiden 1995, pp. 390-401.

94 Leviathan I, §5.

95 La sostanza indica, nell’ontologia scolastica, l’ens per se, mentre la specie è un accidente ovvero ens in alio. Le specie indicano qualcosa di non sostanziale, vale a dire slegato da ciò che realmente l’oggetto è, ma che pure cade sotto la percezione sensibile: quantità, sapore, colore, figura, odore, estensione. Il significato di “specie” è quello consueto della gnoseologia scolastica (che si troverà, peraltro, ancora in Cartesio) d’immagine che sostituisce la cosa stessa nella percezione e nell’intellezione, o che distaccandosi dalla cosa entra negli organi di senso e fornisce la conoscenza. “Come se la specie fosse un’immagine, equivalente e sostitutiva dell’oggetto” scrive Etienne Gilson, “ma è fondamentale capire che la specie di un oggetto non è un essere, e l’oggetto un altro essere; è l’oggetto stesso nel modo della specie”. In altri termini, “la specie dunque non è ciò che il pensiero conosce della cosa, ma ciò grazie a cui la conosce” (E. Gilson, Le Thomisme. Introduction a la philosophique de Saint Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1965, pp. 315-316).

96 Leviathan XLVII, §1.

97 Leviathan XLVII, §4.

98 P. Feyerabend, op. cit., p. 126.

99 A. P. Martinich, Hobbes. A biography, Cambridge University Press, Cambridge 1999, p. 9.

100 Thomae Hobbes Malmesburiensis vita carmine expressa authore seipso, in J. Terrel, Hobbes: vies d’un philosophe, Presses Universitaires de Rennes, Rennes 2008, pp. 132-168, p. 134-136, traduzione nostra.

101 Si veda W. Costello, The Scholastic Curriculum at Early Seventeenth Century, Cambridge University Press, Cambridge 1958.

102 Bruno, proprio come Hobbes, critica l’anacronismo della dottrina aristotelica e l’impassibilità delle università di fronte ai grandi sconvolgimenti in atto: “De Londres à Prague, de Paris à Francfort une meme unité de culture réunit les philosophes dans un consensus sans failles. Luhériens, calvinistes, anglicains, catholiques se disputent le ciel, mais abandonent le savoir à la tradition. Or c’est ce que récuse Bruno depuis qu’il a découvert Copernic, depuis qu’il a pressenti les effets de la révolution astronomique et par suite la révolution culturelle qu’elle implique. Sans doute n’est il pas le seul à avoir entrevu le remaniement des connaissances que suppose le mouvement de la terre et l’abandon de la cosmologie aristotelicienne. Mais il est le premier à en tirer les consequences décisives (et à payer de sa vie pour elles)” (H. Védrine, Censure et pouvoir. Trois procès : Savonarole, Bruno, Galilée, l’Harmattan, Paris 2001, p. 68-69).

103 Sull’influenza di Aristotele su Cartesio si veda Jean Luc Marion, Sur l’ontologie grise de descartes. Science cartésienne et savoir aristotelicien dans les regulae, Vrin 1993, che intende portare “la preuve materielle d’une connaissance précise et d’une reprise consciement critique de la pensée aristotelicienne par Descartes” (p. 19).

104 Ibidem, p. 20.

105 Sulla polemica cartesiana con la dottrina scolastica delle species, si veda L. Spruit, op. cit., pp. 352-388.

106 “Durante il xviii secolo, il paradigma per questo campo fu fornito dall’Ottica newtoniana, che insegnava che la luce consisteva in corpuscoli materiali. A quel tempo, i fisici cercavano una prova della pressione esercitata dalle particelle luminose che venivano ad urtare contro corpi solidi, prova che non cercarono i primi seguaci della teoria ondulatoria” (si veda il secondo capitolo in T. S. Kuhn, op. cit.).

107 Register of the University of Oxford, vol. II, Longmans Green, New York 1924, citato in A. Martinich, op. cit., p. 11.

108 P. Chaunu, op. cit., p. 298.

109 P. Chaunu, op. cit., p. 298. Anche in questo caso, l’intenzionalità della condizione di estraneità alla classe intellettuale dominante è questione spinosa. Secondo Chaunu, che qui fornisce un’interessante chiave di lettura del campo simbolico del potere universitario, “Le choix de Lefèvre d’Etaples est de rester à la faculté des Arts, moyennant quoi il est libre de se consacrer à des taches que le sommet de la hiérarchie universitaire repousse comme mineures. Le milieu universitaire ne refoule pas tout à fait l’élaboration humaniste, il la confine au bas de son échelle de valeurs, donc des statuts. Lefèvre a payé le prix de la liberté” (P. Chaunu, op. cit., p. 333)

110 C. B. Schmitt, op. cit., p. 35.

111 Si

112 Q. Skinner, op. cit., p. 431ss.

113 P. K. Feyerabend, op. cit., p. 59.

114 Elogio della follia, LIII.

115 Leviathan VII, §1.