Aristotele nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



Posologia della catarsi

Ma ho questo contro di te: che tu tolleri Iezabel, quella donna che si dice profetessa e insegna e induce i miei servi a commettere fornicazione, e a mangiare carni sacrificate agli idoli.
Apocalisse 2:20

La nostra epoca — o per meglio dire, quella spaventosa macchina da guerra nota come marketing culturale — ha risolto un antico dibattito, ovvero se l’arte debba dilettare o servire al bene comune. Dilettare, ovviamente. Ma facciamo finta per un attimo che l’arte non serva solo ad alienare unità di tempo libero, e che abbia invece un ruolo fondamentale nella regolazione della vita sociale. Che fare, allora, degli artisti irresponsabili che indicano ai giovani la strada della perdizione?

Innanzitutto, si dovrebbe stabilire, una volta per tutte, se l’arte sfoghi oppure alimenti le condotte che rappresenta. Schiere di aristotelici hanno già la risposta pronta — sfoga! purga! purifica! — ma dovranno vedersela con avversari piuttosto agguerriti: dai pontefici romani che si opponevano alla costruzione dei teatri, come racconta Agostino, ad Agostino stesso, che non esita a parlare di una peste anzi di una pandemia, che non debilita i corpi ma i comportamenti, e del vizio che rischia di contaminare tutta la comunità (De Civitate Dei, I, XXXII), per arrivare fino a Jean Jacques Rousseau nella lettera sugli spettacoli, per il quale l’effetto generale del teatro è di “aumentare le inclinazioni naturali e dare nuova energia a tutte le passioni”. Sfortunatamente, pochi oggi sono coloro che prendono sul serio i pontefici romani e i filosofi cristiani o ginevrini, ricacciando piuttosto le loro osservazioni nel proverbiale pregiudizio anti-teatrale, “préjugé barbare” come scrive D’Alambert.

Invece sarebbe opportuno prendere sul serio entrambe le teorie — curativa e infettiva — e comprendere come hanno fatto a sopravvivere malgrado la loro insanabile divergenza. In che misura, sebbene contraddittorie, queste teorie dicono entrambe la verità?

Da sempre, le opposte teorie si confrontano: ai tempi delle guerre di religione, mentre negli editti reali il “cattivo esempio” era ancora definito come fonte di contaminazione (Stati di Orléans, 1560, art. XXIV), i drammaturghi già iniziano a prendersi per taumaturgi (“Une histoire advenue dedans Paris… Ce que pourra chacun inciter/ Suivre le bien, et le mal éviter”, Jean Bretog, Tragédie française à huit personnages traitant de l’amour d’un serviteur envers sa maitresse, et de tout ce qui en advint, 1571). Il Cinquecento è il secolo della riscoperta della Poetica di Aristotele, grazie tra l’altro ai commentarii di Pier Vettori, Giraldi Cintio, Giulio Cesare Scaligero, Alessandro Piccolomini, Lodovico Castelvetro; e altrove è un fiorire di prefazioni e prologhi un poco ipocriti, in cui gli autori vantano i meriti esemplari delle loro tragedie, mentre è ovvio che nella sala tutti s’aspettano soprattutto i fiumi di sangue.

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È davvero suggestiva l’ipotesi omeopatica secondo la quale la rappresentazione parteciperebbe a neutralizzare l’esistenza di un certo fenomeno sociale; questo giustificherebbe la messa in scena di grandi quantità di oscenità, deviazioni, torture, orrori. Sfortunatamente, l’idea dell’arte come una spugna miracolosa che assorbe i mali della comunità non trova oggi molti riscontri empirici: al contrario, si ha notizia talvolta di qualche omicida di massa in pose da Old Boy. Va bene non esagerare il peso di simili fenomeni di emulazione, e tuttavia provano che avviene qualche tipo di trasmissione dalla finzione alla realtà. Perlomeno nelle forme. Almeno fin dai tempi di Goethe i giovani si ammazzano per imitare gli eroi letterari, e risulta davvero poco convincente l’ipotesi secondo cui sarebbero molti di più quelli che hanno deciso di non suicidarsi in seguito alla lettura del Werther. Ma in fondo chi può dirlo? Se poi in certi casi l’arte sfoga e in altri alimenta, da cosa dipende? Prendiamo un esempio caro ai nostri lettori: le donne nude. Come incide la loro esistenza di carta, pixel o celluloide sul bilancio libidinale della nazione? Calma i sensi o fa divampare i fuochi della passione? La risposta è nota a tutti noi blogger, frequentatori dei bassifondi della rete, costretti in uno stato di eccitazione permanente che ci rende aggressivi, intrattabili e terribilmente reazionari.

I sostenitori della teoria dello sfogo citano dunque Aristotele, ma dimenticano che il meccanismo catartico funzionava soprattutto perché al piacere si mescolavano timore e pietà: sfogato attraverso l’arte, è vero, lo spettatore si guardava però bene dall’imitarla e non s’ingenerava alcun circolo vizioso. La perfezione del meccanismo catartico consisteva appunto nell’associare — in modo quasi pavloviano — il piacere al timore, il nodo allo snodo, la causa tentatrice all’effetto ributtante. Attirare il pubblico dilettandolo con le più scabrose condotte e poi stenderlo con una morale terribile. Notava bene Rousseau: è necessario soddisfare la domanda poiché “l’autore che volesse urtare il gusto generale non comporrebbe presto per altri che per sé”. E già Lope de Vega argomentava sul ruolo essenziale del piacere del pubblico e concludeva che a tale fine “tutti i mezzi sono buoni”. Ma il solo piacere non realizza alcuna catarsi, al contrario. La trappola non scatta, la comunità non si purifica.

Il momento è catartico? Assolutamente no. Quale artista oggi prende la pena di condannare i suoi personaggi — insomma chi ha ancora il coraggio di scrivere operette moraliste o tragedie? Lo fece Brian De Palma con Scarface, ha cessato di farlo Quentin Tarantino; e tuttavia, cosa cambia? Saviano insegna: malgrado la fine tragica (o in sua virtù) Tony Montana è sempre un mito per piccoli e grandi delinquenti. Ma chissà, forse una dose di emulatori è fisiologica, forse sono proprio gli infiniti cattivi esempi che il cinema ci ha mostrato ad averci indirizzati sulla retta via, o forse semplicemente non sarebbe cambiato nulla.

Più probabilmente, il capitalismo della seduzione si permette oggi di alimentare ipertroficamente ogni passione perché può anche soddisfarla, in un eterno circolo di consumi culturali dai quali dipendiamo — e che presto, tragicamente, non potremmo più soddisfare. Al modello catartico, insomma, si è sostituito il modello narcotico: il quale senza dubbio è in grado di contenere localmente il desiderio, ma risulta globalmente costoso in termini puramente economici. Ogni sforzo umano e ogni idrocarburo bruciato tendono al soddisfacimento attraverso rappresentazioni di bisogni generati da rappresentazioni, al fine di arginare indefinitamente l’eruzione violenta dei nostri istinti.



La noia di Sade o la pornografia come scienza

Che Sade sia noioso è una leggenda che fanno circolare i moralisti, per condannare l’opera del marchese senza fare la figura dei moralisti. Sessualità ripetitiva e dunque triste, si dice. Sessualità crudele, che eccita solo i pervertiti; perché non è vero, e mai lo sia, che “l’injustice fait bander”. Chissà cosa eccita i moralisti, e chissà cosa li scandalizza, se perfino Sade li annoia! E chissà come scopano, con quanto estro e fantasia, e in quali straordinari orifizi, se il sesso che leggono gli pare ripetitivo. E se i moralisti fossimo noi, che fremiamo per così poco? Supponiamo di no, per carità. E supponiamo che il problema della noia in Sade sia un problema di lettura. La cui soluzione ci permette forse d’illuminare i differenti tipi di testo cui l’opera sadiana appartiene: letteratura, pornografia, tassonomia. Non si tratta di riproporre una triplice alternativa (letteratura oppure pornografia oppure tassonomia), bensì piuttosto di farle coincidere per cogliere la natura peculiare di un’opera maledetta.

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Le 120 giornate di Sodoma, notava Robbe-Grillet, nella loro minuziosa geometria ricordano la classificazione botanica di Linneo, o la tavola degli elementi. Ma ecco il punto: è noiosa la classificazione botanica di Linneo, è noioso Mendeleev, è noioso il codice penale o il dizionario? Certo è molto noioso leggere lo Zingarelli dalla A alla Zeta; e anche il Tommaseo, se è per questo. Ma è soprattutto molto stupido, perché non è così che si legge. Per Sade come per il dizionario si tratta di definire un metodo di lettura, adatto al particolare genere letterario che va sotto il nome di catalogo: di parole o di pratiche sessuali, di piante, di elementi chimici. E un catalogo sarà anche “noioso” se letto come un romanzo, ma di certo è utile, anzi istruttivo. Per oltre un secolo la letteratura, lo ricorda Praz, ha raccolto situazioni morbose dall’archivio sadiano; delle visioni annotate in una cella di prigione ha tratto infinita materia d’evasione. La natura piatta e classificatoria del lavoro di Sade serve dunque a costruire un’enciclopedia dell’iconografia pornografica. Non un manuale medico, non una histoire naturelle de la sexualité o una psychopathia sexualis, bensì una raccolta esaustiva di situazioni suscettibili d’indurre il desiderio, o l’orrore, o il raccapriccio. Una tassonomia appunto, o addirittura un’ontologia: con i suoi elementi, le sue categorie, le sue gerarchie, le sue combinazioni, come un database multidimensionale. Sempre alla cella si torna.

Perché in fondo e tutto sommato, è qui che oggi culminano secoli di metafisica: nel porno. La complessa architettura combinatoria delle situazioni (posizioni, funzioni corporee, oggetti, ecc.) e degli attori (età, aspetto, razza, ecc.), l’infinita teoria dei generi, e infine la possibilità tecnica di condurre ricerche complesse su archivi sterminati usando gli strumenti del web semantico, ha fatto della pornografia su Internet non solo l’erede naturale dell’opera sadiana, ma inoltre di quella di Aristotele e Porfirio. Le nuove categorie evocano quelle antiche: la sostanza, la qualità, la quantità, la relazione, il dove, il quando, il giacere, l’avere, il fare, il subire (addirittura). Ma la tecnologia le ha rese infinitamente combinabili, sicché io posso comporre la mia situazione pornografica su misura, combinando le tag con un grado di precisione sempre maggiore: “public sex” + “blow job” + “asian”, eccetera. Non sarà un grande merito, ma con Sade abbiamo a che fare con un nodo interessante della storia del pensiero occidentale: l’invenzione della pornografia come scienza. E come ogni scienza, non potrà che apparire noiosa ai profani.



Il regno delle tenebre. La strategia dell’indecifrazione nel Leviatano.

Disclaimer

Assurdità, nonsenso, pazzia, vanità, mistificazione, allucinazione, superstizione, sproloquio, oscurità: sono alcune delle accuse che Umanisti e Moderni hanno rivolto alla dottrina scolastica. Di queste accuse, il Leviathan di Thomas Hobbes è una summa. Osservando en abyme come il discorso moderno ha reso conto del discorso scolastico ci si chiede soprattutto in che modo la distribuzione delle parti in un conflitto politico ha potuto prendere la forma di un fraintendimento così radicale, che culmina nell’accusa di follia ma, con assai poca coerenza, corteggia l’ipotesi di un inganno deliberato. E se il “progresso” necessariamente comportasse questa particolare forma di offuscamento nei confronti del passato, di (auto)inganno retorico?

John Calvin And Thomas Hobbes By Spacecoyote

Cratilo – A me pare, Socrate, che costui non emetterebbe altro che suoni privi de senso. (…) Fa rumore, io direi così, agitando inutilmente se stesso, come uno che agitasse un oggetto di bronzo percuotendolo.

Platone, Cratilo 430A

1. Vasi di bronzo, corpi incorporei e quadrati rotondi

Quando gli Analitici, ovvero logici e filosofi di tradizione anglosassone, rimproverano ai Continentali d’essere dei gran chiacchieroni, confusi e contraddittori, è un’antica tradizione anti-scolastica e anti-papista che si perpetua. Roma si sarà pure spostata a Parigi, facendo tappa nella Foresta Nera, ma l’accusa che gli analitici muovono a Derrida & soci è sostanzialmente identica a quella che negli anni 1660 Thomas Hobbes, fiero difensore dell’anglicanesimo, muoveva agli eredi di Tommaso d’Aquino: ovvero, di costruire magniloquenti edifici speculativi su parole prive di significato. In effetti, scrive Hobbes, “the Writings of Schoole-Divines, are nothing else for the most part, but insignificant Traines of strange and barbarous words, or words otherwise used, then in the common use of the Latine tongue”2. Il pensatore inglese, molto prima dei neopositivisti3, individua nei concetti universali e nell’inganno del verbo ‘essere’ con i suoi derivati – “Entity, Essence, Essentiall, Essentially”4 – la fonte di gran parte dei pseudo-problemi della (falsa) filosofia. Imposture intellettuali, per citare il titolo del celebre pamphlet contro la filosofia continentale5, sulle quali reggeva il potere della Chiesa di Roma, o quel poco di potere che ancora le restava in Inghilterra dopo la Riforma, secondo l’opinione di Hobbes: un potere accademico. Depositato in categorie ontologiche, assiomi metafisici, protocolli sperimentali, luoghi retorici, e gelosamente custodito nelle scuole di teologia.

Si potrebbe dedicare uno studio interessante alla storia di questo argomento così amato dagli anglosassoni, e occasionalmente dai viennesi, che chiameremo reductio ad nonsensum, dissimile dalla più celebre reductio ad absurdum poiché non riguarda la logica degli argomenti bensì la semantica degli enunciati. Argomento radicale, che interrompe il dialogo negando all’interlocutore la qualità di essere razionale parlante, retrocedendolo a bestia o cosa, capace solo di fischiare, mugghiare, rimbombare. Di seguito tuttavia ci limiteremo a esaminare come l’impiego di tale argomento nel Leviathan abbia una funzione centrale nell’economia dell’opera. Un’economia perlocutoria, nella quale gli argomenti e le figure sono disposti al fine di produrre un effetto concreto6: la decomposizione degli ultimi lacci e legacci che stringevano la Corona alla Pantofola. Il primo nodo era stato sciolto da Enrico VIII, oltre un secolo prima, appropriandosi della sovranità spirituale della cristianità inglese. A Hobbes restava da sciogliere l’ultimo ingombrante nodo, fondando un sapere autonomo che facesse tabula rasa della tradizione scolastica: la metafisica, la fisica, la gnoseologia, la fisiologia, la teoria della percezione, la linguistica, l’ermeneutica, l’etica e ovviamente la politica. Insomma tutto ciò che per Hobbes apparteneva alla filosofia, intesa come “knowledge acquired by reasonning”7.

Si definiva così, in negativo, il profilo della non-filosofia. Il teologo scolastico non è accusato semplicemente di dire cose scorrette, di ragionare male o di partire da presupposti erronei, ma addirittura di non dire nulla, di parlare una non-lingua. Ed è proprio ciò che Hobbes intende dimostrare sistematicamente nel Leviathan, con la sua teoria del linguaggio insignificante. Secondo lo scrittore inglese, i “Words Insignificant” sono di due generi: i neologismi privi di definizione, coniati in abbondanza dagli scolastici e altri filosofi con le idee confuse, e le descrizioni composte da termini contradditori8. Ad esempio, scrive Hobbes, sono privi di senso i concetti di “Incorporeal Body” e “Incorporeal Substance”, perché contraddittoria qualsiasi proposizione che predichi il primo termine del secondo. Altrove nel Leviathan, abbiamo la conferma metafisica – all’insegna di un risoluto materialismo9 – di questa certezza grammaticale: “Substance and Body signify the same thing”10. E di conseguenza, “substance incorporeal are words, which when they are moine together, destroy one another, as if a man should say, an incorporeal body”11. Nello stesso modo, la descrizione “Round Quadrangle” non significa alcunché, “but is a mere sound”12.

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The edge*

* THOMAS AQUINAS AND THE ARGUMENT FROM CONTINGENCY. PROVING GOD AS A STRATEGY.

Fides et Ratio

When Anselm proposed his ontological argument for the existence of God, he received a great number of objections. A fallacious and anachronistic deduction would be that all these objections came from atheists. In fact, the great enemy of Anselm was a Benedictine monk, Gaunilo of Marmoutiers. Even today, the refusal for a strictly logical demonstration of the existence of God comes mostly from certain Christians. Because faith does not have to be demonstrated. Faith is faith. There is a famous sentence, ascribed to Tertullian: “Credo quia absurdum”. I believe because it’s absurd. In tougher words: It’s absurd, therefore I believe. Leggere il seguito »



Soggetto all’oggetto

Nella relazione tra soggetto e oggetto s’intende solitamente quest’ultimo dipendere passivamente dal primo, in senso innanzitutto grammaticale; tant’è che si parla, per esempio, di donna-oggetto, sottomessa cioè a uomo presumibilmente soggetto. In generale, l’oggetto è ciò che è agito dal soggetto (il soggetto è l’agente e l’oggetto la sua superficie d’azione). Questa gerarchia è stranamene invertita da un uso che di “soggetto” ancora si fa evocando echi feodali: il soggetto è allora il sottomesso, ed essere soggetti è forma di passività (in francese è più esplicito, poiché il termine “ sujet” traduce “ suddito”). In effetti l’etimologia latina giustifica in misura maggiore questo secondo uso: da subito il prefisso “ sub” stabilisce una subordinazione, che si sviluppa in subjicere (“mettere sotto”, ecc.), e nella formasubjectus (“ sottomesso”, “ asoggettato”, ecc.). Il termine assumerà nelle lingue romanze un significato pienamente “politico” attorno ai secoli XII° e XIII°. Più difficile stabilire il punto di rottura che ha dato origine al primo senso (quello opposto a “oggetto”): i dizionari etimologici non fanno che rinviare il problema alla lingua latina, nella quale esisteva già distintamente un “subjectu m” (soggetto in senso grammaticale), comunque derivato dalla stessa radice “passiva”, per sostantivazione del neutro disubjectus. Posto che la diade soggetto-oggetto è caratteristica del pensiero moderno ( Heidegger parlerà addirittura di una metafisica della modernità fondata su questa deprecabile relazione), l’intrinseca passività del soggetto (cioè poi di chi in effetti agisce) è un paradosso assai interessante, che nella mia zoppicante conoscenza del pensiero antico mi pare d’intravedere nella teoria della sostanza di Aristotele (cioè, nella sua Metafisica). Pare cioè che la relazione tra soggetto e predicato sia la traduzione grammaticale di una relazione tra un sostrato (sub-stratum) e le determinazioni che vanno ad incidersi sulla sua accogliente superficie: il soggetto è quindi soggetto ai suoi predicati. Se la mia ricostruzione è convincente (e non lo è, perché non sono andato a verificare la fonte greca, cercandovi lo stesso campo semantico della passività che abbiamo in latino), non solo il paradosso si risolve, ma si getta una luce assai interessante sulla nostra concezione del rapporto tra oggetto e soggetto – non così semplice come sembrava a prima vista. Forse l’etimologia non restituisce la verità delle cose; ma perlomeno ci istruisce sul nostro modo di pensare.