censura nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



Forza di Arte. Della pubblicità come condizione estetica

Ora voi, figli delle dolci Muse, mostrate dunque ai magistrati i vostri carmi, prima di tutto, accanto ai nostri, e se risulterà che voi dite le stesse cose che noi diciamo, o anche se le direte migliori, noi vi apriremo i teatri, ma se non è così, amici, noi proprio mai potremmo farlo.

Platone, Leggi VII, XIX (817a)

D’una gemma perduta sul fondo oscuro degli abissi, si può dire che brilli? D’un fiore che sboccia nel deserto, lontano dagli uomini, si può dire che profumi? Sono le domande che pone Charles S. Peirce in un noto articolo del 1878, Come rendere chiare le nostre idee, per mettere la teoria pragmatista della realtà e della conoscenza alla prova dei cosiddetti “segreti sepolti”, quei fatti di cui nessuno può avere esperienza. Da parte nostra, teniamoci lontani da simili meditazioni metafisiche e consideriamo una categoria particolare di segreti sepolti. Che dire d’un attore che recita segretamente in una sala vuota, d’un manoscritto chiuso in un cassetto, o d’un quadro stipato in una cantina? Diremo innanzitutto che senz’altro esistono dei suoni, delle parole, dei colori. D’altronde almeno una persona, l’autore, può testimoniare della loro esistenza. E tuttavia manca a questi fatti estetici qualcosa di fondamentale: la pubblicità. Ma in che modo è fondamentale la pubblicità per un’opera d’arte?

Leggere il seguito »



Il regno contraffatto

[De spectaculis, I]

Se un collare, uno scettro, un abito purpureo e una schiera di adulatori bastassero a fare un sovrano, che cosa dunque impedirebbe agli attori tragici, che sulla scena si presentano così agghindati, d’essere effettivamente considerati come dei re? Come si distingue il principe dall’attore?

Così chiedeva Erasmo nella Institutio principis christiani (1, 27), del 1515, esibendo l’esistenza di uno scarto tra la liturgia che fonda il potere e il potere effettivo e legittimo. E presto rispondeva, in continuità con la secolare tradizione politica cristiana: è la giustizia che distingue un regno dalla sua imitazione. Altrimenti che altro sarebbero i regni, se non grandi latrocini?

Questa risposta, tuttavia, non risolve il paradosso della domanda, che si ricapitola nella seguente: che cosa distingue, tra i diversi tipi d’imitazione, l’usurpatore dall’attore? Oppure, similmente: che cosa impedisce al giuramento di Romeo d’essere lo spergiuro di un attore, che mai sposerà la sua Giulietta? È un fatto che a teatro gli spettatori sono consapevoli dell’inganno, tuttavia non va da sé che lo siano. La questione, che potrebbe sembrare oziosa, è invece seria: riguarda l’essenza del ‘politico’ come spazio della sovranità e del diritto, e il ‘teatrale’ come spazio eccezionale della sua sospensione. Perché in scena i finti re e i finti cittadini, proprio come quelli veri, dichiarano, giurano, nominano, invocano, promettono, condannano, talvolta bestemmiano, compiono cioè degli atti linguistici. Questi atti valgono, se valgono, per la sola durata dello spettacolo e nel solo spazio dello spettacolo. Ma come si distingue lo spazio politico dallo spazio spettacolare? I rituali del potere essendo per natura mimetici e ripetitivi, risulta del tutto paradossale una distinzione sostanziale tra “autentico” e “apocrifo”. A questo proposito la pragmatica linguistica contemporanea ha formulato ipotesi e congetture, ma non minore è stato l’impegno con cui si è tentato, fin dagli albori della Modernità, di disciplinare e governare questo limite, sussumendo lo spazio teatrale entro lo spazio politico.

C’è un gradino, innanzitutto, che si chiama scena; uno spazio fisico, un limite distinto; una O di legno; c’è un teatro. Tuttavia il luogo dello spettacolo non nasce assieme allo spettacolo – ovvero all’impiego dilettevole dell’umana facoltà mimetica – ma sorge e si sviluppa nella storia; nasce per isolare lo spettacolo dalla realtà; forse per evitare un contagio, un’oscena confusione. La storia inglese racconta l’invenzione o la re-invenzione di questo luogo necessario che, mentre già si cova la guerra civile, prelude all’età d’oro del dramma elisabettiano. Come per rispondere alla domanda di Erasmo, nel 1576 viene edificato il primo teatro di Londra – The Theatre – nel quale il genere spurio dell’Interlude assume una forma compiuta e autonoma. Con la separazione dello spazio della rappresentazione dallo spazio della reale presenza, fu assai più semplice distinguere tra un atto linguistico effettivo e la messa in scena di un atto linguistico. Precauzione inutile? Eppure nei decenni precedenti erano stati bruciati attori per le colpe dei personaggi; addirittura – ancora più atroce – era morto un genere di tradizione secolare, il mystery play, che rappresentava il sacro nelle piazze e nelle strade. Idolatria, secondo i protestanti: perché rappresentare è osceno, e rappresentare il divino ancora di più. La libertà spettacolare, configuratasi come emergenza sociale e problema di ordine pubblico, fu la prima, necessaria, vittima sacrificale del bellum omnium contra omnes; e fu sotto questa costrizione, entro questi limiti, in equilibrio tra forze e dispositivi, che si plasmò il genere nel quale eccelsero Marlowe, Shakespeare, Jonson e tanti altri.

Renaissance stage.jpg

Nel 1642, i protestanti vittoriosi chiusero i teatri di Londra. Fino ad allora erano fioriti, i teatri; ed aveva prosperato, a partire dalla Riforma del 1532, il Master of the Revels, censore ufficiale della Corona, principalmente indaffarato a sanzionare le invocazioni nel nome di Dio. La bestemmia è in effetti l’unico atto linguistico che non può essere citato senza essere effettivamente compiuto. Per tutto il resto, il teatro è lo spazio dell’eccezione, della sospensione della Common Law sugli atti linguistici; corrispettivo spaziale di quella sospensione del tempo che è il Carnevale. Ed è perciò – Schmitt docet, “sovrano è colui che decide sullo stato d’eccezione” – che le licenze per gli spettacoli venivano concesse direttamente dalla Corona, per mezzo del suo ministro, che amministrava con attenzione questi spazi di vuoto giuridico, di spergiuro non sanzionato, di usurpazione controllata. Non stupisca dunque se questo addetto agli spettacoli, che dapprima si occupava semplicemente di organizzare le feste a corte, finisce per confondersi (1624) con il primo dei ministri del regno, il Lord Chamberlain, prova della centralità di un ruolo apparentemente marginale: censurare, distribuire licenze, approvare date. Il secolo di Shakespeare, che coglie la sostanziale drammaticità del politico (offrendo il teatro stesso come suo ideale paradigma conoscitivo), inventa anche le leggi, le sentenze, i dispositivi che pongono lo spettacolo sotto una specifica giurisdizione. E quanto più lo spettacolo tenta di rendersi indistinguibile dal politico, tanto più il politico lavora a costruire questo confine. Così, l’attività legislativa manifesta una filosofia politica: la definizione dello spazio spettacolare finirebbe in realtà per essere, in negativo, una definizione dello spazio politico e giuridico.

La storia di questa particolare giurisdizione, che vive la sua prima stagione tra il 1532 e il 1642, è la storia di una serie di disposizioni politiche e legali che da una parte regolamentano i modi della rappresentazione per delimitarla (spazi, tempi, licenze, registri) e dall’altra intervengono su determinate espressioni linguistiche (principalmente invocazioni del nome di Dio o questioni religiose): è la storia, dunque, di come lo spettacolo viene affrontato come problema di ordine pubblico, problema politico, e infine meta-politico – nel turbolento arco di tempo che porta dall’invenzione del teatro alla sua temporanea sospensione. Questo arco di tempo, peraltro, vede una consistente interferenza tra definizioni politiche e modelli teatrali, com’era già d’altronde nel diritto romano con il concetto di persona: dopo Elisabetta, si svolge il passaggio dalla dottrina cristologico-giuridica dei due corpi del Re alla teoria dell’autorità di Thomas Hobbes, secondo la quale il rappresentante politico è un attore cui viene trasferita la sovranità da un autore. Politicità del teatro, teatralità del politico: tutto torna, tutto si confonde; ed è forse proprio la possibilità di distinguere tra il potere e la sua imitazione la vera posta in gioco del politico.



Legge e libertà di espressione /3

Un’altra risposta alle mie riflessioni sulla libertà d’espressione (1, 2), da parte di Mauro de Zordo. Il problema sembra essersi spostato (e mi prendo il merito di averlo spostato, con l’aiuto del Dr. Nulla) alla questione dell’oggettività dell’espressione linguistica, ovvero la stabilità semantica e pragmatica del messaggio. Riformulo i miei propositi mentre rispondo alle obiezioni, che in parte accolgo.

1. Quando dico che “la libertà di un soggetto democratico consiste nella sua obbedienza alla legge” non sto citando Giuliano Ferrara (!) ma enunciando il fondamento dello stato di diritto. Ovviamente questo va preso con le molle: si sta sempre parlando di legge, ovvero di legge giusta, ovvero esercitata da un’autorità legittima. La prescrizione illegittima non è legge; il tiranno non è il sovrano. Questione di punti di vista, almeno dai tempi dell’elegantissima soluzione del paradosso dell’obbedienza nella teologia politica cristiana, da parte di Giovanni di Salisbury. La legittimità non è nulla che possa essere determinato in maniera oggettiva, nulla contro cui non si possa opporre la propria rivolta ermeneutica. Ma formalmente, le cose stanno in questo modo: come soggetto politico di un’autorità legittima sono libero in quanto soggiaccio alle norme emanate da essa. Si tratta di una delle tante versioni possibili della libertà, non certo l’unica. In questo caso sono libero come soggetto politico, ma non per forza come entità fisica, né come macchina desiderante (ma provate a immaginarla, una società di macchine desideranti). Può anche darsi che io non percepisca come legittima l’autorità dello stato nel quale vivo. Oppure, se mi trovo in carcere, che la mia libertà politica confligga con la mia libertà deambulatoria. Fatto sta che non si può azzerare la storia della filosofia del diritto, non si possono improvvisare norme e regolamenti sulla base dell’umore dell’epoca senza curarsi della coerenza dell’insieme. Come ho tenuto a fare notare, e lo ribadisco perché una certa distorsione prospettica potrebbe farmi passare per una specie di promotore della tirannide (vi vedo, avvoltoi), sto soltanto dimostrando a posteriori norme e istituti già vigenti in ogni stato democratico. Però insomma, quando mi dici che “il problema è decidere chi decide quali sono gli atti linguistici da censurare”, evidenziando quello scandaloso chi, mi lasci davvero sgomento: perché allora bisognerebbe anche chiedere chi decide che per votare devo usare la matita invece del pennarello. Ma scusa, chi vuoi che sia?

2. L’incertezza della stabilità semantica è un fatto, e nessuno intende negarlo. Io di sicuro no. Però non esageriamo, ci vuole un po’ di fede: il miracolo della comunicazione esiste! Ad ogni modo, dopo le prime obiezioni del Dr. Nulla ho creduto opportuno considerare come unità minima sulla quale discutere non la pura materia fonica o segnica, l’espressione de-contestualizzata, ma la coincidenza tra espressione e “condizioni di felicità“. Insomma, oggetto del diritto non sono i proferimenti ma gli atti linguistici. Così, si risolve automaticamente il problema della causalità tra evento linguistico e conseguenza pragmatica: le condizioni di felicità sono l’insieme delle situazioni extra-linguistiche che determinano l’effettività dell’atto linguistico. Ovvero, dal punto di vista legale, il fatto che un certo proferimento sia da considerare o meno un’infrazione o un crimine. Ovviamente rispetto alla pragmatica linguistica classica bisogna prevedere un modello probabilistico: una certa coincidenza tra evento linguistico e condizioni extra-linguistiche ha una certa probabilità di produrre tali conseguenze, e se la probabilità supera un certo valore è lecito intervenire. Ad esempio, se l’espressione è “Bisogna togliere di mezzo X” e le condizioni sono uno scambio di denaro tra un politico corrotto e un sicario della mala, la probabilità che l’atto linguistico causi la morte di X sono molto alte. Se invece la stessa espressione è pronunciata da un professore di matematica, si tratta soltanto di un’equazione. Ma questa “ambiguità” vuole forse dire che lo stato non deve sanzionare il mandante di un omicidio? Anche questa, però, è una limitazione della libertà di espressione. E’ dunque lecito riflettere sui criteri con i quali intervenire in questo ambito.

3. Però bisogna ammetterlo: la violenza linguistica mette in crisi la convivenza civile in modo molto più lento e meno immediato di quanto questo gioco mentale voglia fare sembrare, nelle situazioni di conflitto permamente o guerra civile latente (ad esempio, l’Europa dopo la Riforma). Insomma, il problema è che le percentuali di rischio potrebbero essere infinitesimali, o a termine troppo lungo per potere essere misurate o previste. Se così fosse, ed è possibilissimo, la mia argomentazione pseudo-raziocinante non porterebbe a nulla, o nulla di nuovo. Allora il problema è un altro, e riguarda le conseguenze indirette e a lungo termine. Per regolarle, il diritto non può fare riferimento ad altro che al proprio fondamento irrazionale e ideologico (in verità forgiato da secoli di utilissima “selezione naturale”): l’universo dei valori morali. Su questo piano, si tratta dunque di risolvere il conflitto tra due di essi: la tolleranza e la libertà di espressione. E non resta molto su cui argomentare.



Legge e libertà di espressione /2

La risposta del Dr. Nulla alle mie riflessioni sulla libertà di espressione fornisce un degno pretesto per continuare a riflettere. Tanto più degno che il Dr. Nulla si pone sullo stesso mio piano e accetta di affrontare la questione in termini realistici invece che valoriali. La mia realistica – per quanto provocatoria – domanda era la seguente: se un evento linguistico produce conseguenze che vogliamo evitare, è lecito sanzionare (alla fonte) l’evento linguistico? Partendo dal presupposto che sia più importante il concreto “bene comune” (o l’ancora più concreto “bene mio”) di quanto non sia l’astratto principio della libertà di espressione, ho risposto che una eventuale limitazione non avrebbe nulla di scandaloso; nulla, peraltro, che contraddica la nostra concezione di libertà. Non sto favoleggiando un regime totalitario, ma cercando di abbozzare delle linee-limite che vigono d’altronde già nella gran parte degli stati democratici, e persino previste dallo statuto di Amnesty International sulla libertà di espressione.

Un approccio realistico alla questione è necessario anche perché ciò che si guadagna sul piano della libertà formale (“sulla carta”) si rischia di perderlo su quello della libertà materiale (“sulla pelle”). Viceversa dunque, ciò che si perde de iure lo si potrebbe riguadagnare de facto. (Noto spesso, tra i progressisti e gli occidentalisti ad oltranza, un’irrazionale adorazione per la forma a scapito della realtà.)

Il mio ragionamento si basa sul semplice, ma contestabilissimo, assunto che in determinate situazioni sia più semplice agire sulla “causa prima” (l’espressione) che sulla “causa seconda” (la reazione); o che comunque sanzionando sia la prima che la seconda avremo maggiori possibilità di evitare la seconda. Una forma indiretta di sanzione della “causa prima” è già implicita nell’istituto della circostanza attenuante, che (se la si esamina con attenzione) è già una forma di limitazione della libertà di espressione. Un tifoso laziale che mi abbia preso a coltellate sarà sanzionato più debolmente laddove sia stato dimostrato che io avevo espresso l’opinione che sua madre passeggia sul raccordo anulare. E probabilmente conterà addirittura l’effettiva condotta della signora: se davvero è puttana che ci posso fare, ragazzo mio? E in questo caso la libertà di espressione intrattiene un certo sottile e metafisico legame con la questione della verità dell’espressione. Il diritto di dire cose false (o considerate false) è generalmente meno tutelato del diritto di dire cose vere, o ritenute vere. Forse dunque la circostanza attenuante non ha come effettiva funzione di attenuare la pena, ma piuttosto di distribuirla, di trasferirne un frammento su chi, esprimendosi, ha provocato la reazione.L’idea è che nell’espressione linguistica sussiste una responsabilità (morale) e una determinazione (causale) della reazione. Il Dr. Nulla risponde distinguendo tra “atto concreto” e “evento linguistico”, evidenziando il carattere diretto o immediato del primo, e quello indiretto e mediato del secondo. Questa sua distinzione opera appunto su due piani: il primo è quello causale, il secondo è quello morale. Li riformulerò a modo mio, cercando di avvicinarmi alla forma ideale del problema.

Sul piano causale, la distinzione del Dr. Nulla riguarda l’ineluttabilità della conseguenza. Se io affondo un coltello nel petto di un essere umano, ho (mettiamo) l’ottanta per cento delle possibilità che muoia. Può anche capitare che io sia un incompetente, e la mia vittima se la caverà con un polmone perforato. Invece, se pubblico una farsetta sul pontefice su Internet, le possibilità che un fervente papista venga a farmi fuori sono molto più basse. Ma questo, soltanto per contingenze storiche. Potremmo formulare una teoria politica del tipo: ha senso sanzionare un atto soltanto se la percentuale di rischio che implica è superiore ad una determinata percentuale, fissata arbitrariamente (ovvero politicamente). Uno stato che sovra-sanzionasse, al di là di ogni principio di economia, sarebbe uno stato (diciamo) totalitario o perlomeno paranoico. Le misure emergenziali hanno spesso questa caratteristica. In altri termini: se il legame causale tra A e B è più lasco, ha meno senso sanzionare A se si vuole evitare B; viceversa se questo legame è più stretto, ha più senso. Siamo sempre nel più crudo realismo. Come si vede, il problema non è l’opposizione (ab origine) tra linguaggio e realtà. Il fatto è piuttosto che solitamente – nella nostra esperienza – un evento linguistico ha conseguenza imprevedibili e ha percentuali di rischio basse.Tornerò però su questo “solitamente”: perché è proprio là dove la percentuale di rischio si alza (e la causalità si stringe) che io pongo la questione. (Ipotesi: lo stato democratico è conseguenza della pace sociale; là dove questa venisse a mancare, cadrebbero anche le condizioni per una regolazione democratica della vita civile.) (Un inciso: credo che ragionare solo in termini di “reazioni omicide” sia una inadeguata semplificazione dei problemi politici e sociali, come se la legge servisse soltanto a regolare questo aspetto della convivenza, ma per semplicità per ora continuiamo a usare questo esempio.)

Il Dr. Nulla nega che possa sussistere un legame causale determinante tra espressione e reazione. Si passa così al secondo piano, quello morale, e intendo con ciò il piano (precisamente giuridico) della responsabilità. Il Dr. Nulla sposta la responsabilità dal parlante all’agente, con l’intelligente introduzione del concetto di interpretazione. Egli sposta dal proferimento all’interpretazione il peso semantico e dunque il carico di responsabilità dell’evento linguistico. Si tratta di una posizione filosofica (che possiamo definire “relativismo ermeneutico”) che io vedo con particolare simpatia; una posizione che deve essere però attentamente temperata. Insomma, io distinguerei tra relativismo e nichilismo ermeneutico: il primo riconosce una tendenza a fluttuare del significato, il secondo asserisce l’assenza totale del significato. Si tratta di una versione estremista di decostruzionismo o di testualismo, da qualche parte ben oltre Derrida, Rorty e De Man. Cosa c’entra tutto questo? Beh, il fatto è che la stabilità semantica dell’evento linguistico riguarda anche la sua “stabilità pragmatica”. E dunque appunto la questione, sopra evocata, della percentuale di rischio, dell’im-mediatezza (e quindi dell’effettiva sussistenza) del legame causale. Se il senso viene prodotto dall’interprete, e non è contenuto nel testo, allora il testo ha effetti semantici e pragmatici imprevedibili, e dunque non è lecito stabilire un legame causale tra testo e atto. Sarebbe antieconomico sanzionare il primo per limitare l’occorrenza del secondo.

Spero di essere stato chiaro, e spero che la mia riformulazione sia adeguata, perché qui vorrei riprendere il filo della discussione. In effetti io parto da questi presupposti: a) che la stabilità semantica o pragmatica di un enunciato possa variare secondo i contesti; b) ergo, che la percentuale di rischio possa variare e diventare considerevole. Potremmo anche parlare di “condizioni di felicità” (ma sarebbe meglio dire d’infelicità) degli atti linguistici. Là dove si configurassero le condizioni di felicità per un determinato atto linguistico pernicioso, sarebbe lecito sanzionare l’atto linguistico. La sanzione non riguarda dunque il nudo testo, ma il suo proferimento in un determinato contesto (storico, sociale, geografico, istituzionale) che ne determina una “percentuale di rischio” avvicinabile alla causalità.

Vorrei concludere chiedendo al Dr. Nulla: se statisticamente risultasse che su dieci volte che si bestemmia la Madonna, otto volte muore un delfino, lei sarebbe disposto a proibire le bestemmie? Un delfino, Dr. Nulla! Un tenero e indifeso mammifero acquatico! Ma quest’ultima domanda, ovviamente, potrebbe essere soltanto un sofisma. O un vile ricatto. Forse dovrei portare degli esempi reali. Mi riservo il tempo di rifletterci, e di ritornare sul tema qualora il Dr. Brullo (o chiunque altro) se ne mostrasse interessato, e facesse dipendere dalla presenza o l’assenza di dati empirici la correttezza della mia argomentazione. E poi vorrei chiedermi, o chiedere a un giurista: quale soglia di percentuale di rischio dobbiamo considerare adeguata per sanzionare un atto, quale soglia vige in un ordinamento democratico, quale nel nostro?

Una breve risposta sul secondo argomento del Dr. Nulla: che sanzionare l’espressione (o la sua diffusione) non significa soffocare l’opinione; insomma, non si uccide un’idea. Io rispondo che non è questione di opinioni e d’idee. Insomma, io odio il Dr. Nulla e vorrei ucciderlo, ma non lo faccio, e finché non lo faccio, beh, certo c’è sempre il rischio, e magari prima o poi capiterà, però insomma, per adesso, vai in pace.



Legge e libertà di espressione /1

Per riflettere sulla libertà di espressione dovremmo forse iniziare col definirne il primo termine: un termine apparentemente trasparente e invece opaco, un termine molto usato o meglio abusato: il concetto di libertà. Nella lingua comune, chiamiamo “libero” colui che non obbedisce a nulla, che agisce secondo la propria volontà, senza interferenze esterne. E qui ci sarebbe senz’altro da discutere ancora, per capire se sia possibile davvero essere liberi, o se la volontà sia invece sempre il prodotto di un’interferenza. Ma ben oltre questo dilemma psicologico e morale, la libertà ha anche un’ambiguità politica. Addirittura, potremmo dire che nel sistema politico che noi conosciamo come democrazia, nel sistema politico nel quale viviamo, il concetto di libertà ha un senso rovesciato.

Perché in fondo la libertà di un soggetto democratico consiste nella sua obbedienza alla legge; è l’obbedienza alla legge che garantisce la libertà. Questa idea si trova già nel pensiero medievale, che la consegna alla filosofia politica moderna e illuminista. Tommaso d’Aquino aveva colto l’esistenza di un rapporto tra la legge e la libertà, un rapporto di filiazione della libertà dalla legge. Questo è forse il fondamento ideologico dello stato di diritto, e lo stato di diritto è il nucleo della democrazia. Il voto è soltanto il momento spettacolare della democrazia, o meglio, proseguendo la metafora botanica, potremmo considerarlo come una semplice buccia: bella d’aspetto e buona a proteggere. Ma ciò che definisce lo stato democratico è proprio questa normazione universale, razionale, astratta – che considera tutti uguali e garantisce a tutti lo stesso trattamento, garantisce la libertà nella sottomissione alla legge. E’ il principio per il quale si obbedisce alla legge per non dovere obbedire a nessun uomo. La legge è sovrana, dicevano gli antichi. E soltanto la legge può porre fine al conflitto permanente, alla guerra di tutti contro tutti.

Quando parliamo di libertà d’espressione, allora, non dobbiamo dimenticare questo: ovvero che se libertà è la sottomissione alla legge, e questa sottomissione è la garanzia che non si sarà sottomessi a nient’altro se non alla legge, allora anche la libertà d’espressione potrà, o dovrà, essere intesa entro questi limiti, in un significato “tecnico” di libertà che ci costringerà forse ad abbandonare l’idea un po’ infantile (e irresponsabile) della democrazia come grande asilo nido nel quale tutto è concesso, nel quale il concesso diventa obbligatorio. Perché se le parole sono atti, se le parole hanno un valore, se le parole sono capaci di trasformare la realtà – e noi vogliamo, crediamo che le parole abbiano questo potere – ed è per questo che le teniamo in grande considerazione – allora le parole, come tutti gli atti, come tutti gli atti politici, come tutto ciò che fa parte del mondo, fanno parte anche di ciò su cui è possibile legiferare, qualora esse rechino danno. Le parole possono colpire, ferire, cambiare, trasformare. E non mi riferisco a una nonnina offesa da una bestemmia, ai bigotti inoffensivi di casa nostra: penso alle polveriere sempre più diffuse dei conflitti etnici e religiosi. Lì dove una parola di troppo è come un dito sul grilletto.

Se studiassimo la storia della censura con meno superficialità, ci accorgeremo forse di come essa sia stata più spesso uno strumento di amministrazione civile che di repressione politica. Pur senza rimpiangerla, possiamo intuirne la necessità. Ma ci basta guardare all’attualità, all’attualità così poco moderna che ci circonda, che la modernità la circonda, la divora, la inghiotte poco a poco. Lì dove le parole contano ancora, pesano come macigni. Lì nel conflitto permanente. Sarà il caso di essere gli ultimi giapponesi della libertà di espressione in un mondo nel quale una vignetta di troppo può provocare una sommossa? O forse questa ostinazione è soltanto un’altra forma di fondamentalismo, il fondamentalismo illuminista? Forse dovremmo semplicemente lavorare a una concezione più matura di libertà.



un vero e proprio attacco alla libertà di espressione

Operazione strana davvero, una petizione contro un libro. Persino crudele, se il libro è Viva Israele di Magdi Allam, una sorta di pamphlet autobiografico che si squalifica fin dalle prime pagine, con un momento poetico vagamente sopra le righe che si conclude così: Grazie alla vita, Viva la vita! Grazie all’amore, Viva l’amore! Grazie alla libertà, Viva la libertà! Grazie Israele, Viva Israele!

Da quel che ho capito scorrendo rapidamente la petizione, gli si rimprovera di avere, in questa enumerazione, dimenticato la Fica. Giustissimo. Però insomma, una petizione. E poi guarda un po’ tra i firmatari, c’è persino Franco Cardini. Ma chi, quello che scrisse che la sollevazione degli intellettuali sul caso Toaff era andata “al di la d’una faccenda ispirata da un libro di storia e che si andasse configurando un vero e proprio attacco alla liberta di pensiero e di espressione“? E che aggiunse persino che “l’intero affaire ha assunto i connotati di una sorta di linciaggio morale contro lo studioso italo-israeliano“?

Insomma, secondo Cardini è ideologico criticare in massa un libro che rinfocola maldicenze sugli ebrei sulla base di presupposti metodologici ridicoli, anzi è forse un sintomo di qualche strana cospirazione o religione civile; mentre è del tutto normale aggiungere la propria firma a una petizione contro un libro molto più ridicolo e poco meno dannoso qual è quello di Allam? Questa ce la deve proprio spiegare.



il fantasma della libertà

L’ubriacatura illuminista delle ultime settimane è stata un’imbarazzante parata di fantasmi, che la condanna del fantastoriografo David Irving ha avuto l’unico merito di silenziare. I fantasmi, come li chiamava Max Stirner, sono i principi astratti, le parole vuote. O svuotate, in questo caso. Del loro significato laborioso e tormentato, precario. Parole rospo, che si gonfiano fino a esplodere. La determinazione con la quale è stata condotta la difesa della Libertà di Stampa è esemplare di questo processo di svuotamento. Non parlo degli imbecilli con la maglietta (ubriachi di ben altro che d’illuminismo) per i quali la legge prevede giuste sanzioni. Ma di coloro che non capiscono che le parole, i segni, insomma il linguaggio, hanno un potere - ed è per questa ragione che la libertà di stampa va difesa, quindi messa in questione. Invece, il rifiuto sistematico di ogni compromesso, di ogni limitazione del Principio, ha scoperto la poca considerazione che costoro riservano ai concetti di cui abusano. Poiché in fin dei conti, la democrazia è un sistema di regolazione e limitazione dei poteri: e rivendicare l’assoluta libertà di stampa in nome della democrazia cos’è se non dichiarare che la stampa non ha nessun potere?

Per costoro la libertà è un giocattolo innocuo che non si nega a nessuno. E invece le parole influenzano la realtà: sono anzi l’unica cosa che influenza la realtà sulla scala che c’interessa, ovvero la Storia (come l’infaticabile opera di G. Vuccellato continua a ricordarci). Dietro ogni edificio, dietro ogni città, dietro ogni battaglia, ci sono parole. Se la democrazia è un sistema di regolazione dei poteri, e se la parola è potere, non c’è ragione perché non si debba legiferare sulla parola, sulla sua espressione pubblica. Questo è il problema. Il problema esiste, i limiti alla libertà di espressione esistono, ed è attorno a questi limiti che bisogna riflettere. E attorno alle loro conseguenze. Vogliamo che uno storiografo pasticcione passi tre anni in prigione? E se Ginzburg sbaglia una data, una notte in guardina? Vogliamo essere multati per le bestemmie? E se bestemmiamo il Dio degli altri? E la loro mamma? Vogliamo che si predichino idiozie nelle moschee, nelle chiese, nelle aule di università, nei libri di Oriana Fallaci? Si può concludere che ogni alternativa è preferibile a un’opinione messa a tacere. Ma dov’è il confine tra il linguaggio e la realtà? Tra parola e azione?



Destre sinistre

La notizia della presunta censura a Massimo Fini è un po’ vecchia, ma non posso fare a meno di pensare che forse non gli è andata così male, se per fare una trasmissione culturale in piena notte sulle reti pubbliche ti devi travestire da Cyrano de Bergerac.

Divertente che si sia discusso del fatto che ad essere colpito fosse un intellettuale definito “di destra”. Innanzitutto perché “la destra” al governo fatica a costruirsi un bacino culturale di riferimento, barcamenandosi tra facili slogan (l’anticomunismo, la libertà) e qualche sgraziata manovra editoriale (il Domenicale), per comporre due tendenze abbastanza distanti, tra il nero e l’azzurro. E poi che fa? Si fa intimorire dal primo intellettuale “di destra” che segue sul serio la definizione (molto autoindulgente) che ne dava Marcello Veneziani: ovvero la non-corporatività e quindi l’imprevedibilità.

Forse semplicemente “la destra” di Fini e quella del Presidente del Consiglio sono tutt’altra cosa, e facciamo bene ad usare le virgolette. Recentemente proprio Fini è stato protagonista dello sdoganamento del relativismo culturale, un pensiero anti-umanitario che cozza non soltanto con quello della “sinistra”, ma inoltre di quella sinistra interventista che oggi ha preso nome di neo-conservative, e che ama appoggiare i governi “di destra”. Una gran confusione, che promette scintille nei prossimi anni.

Comunque niente paura: se per caso avete in casa Destra e Sinistra di Norberto Bobbio non dovete buttarlo. Vi basterà correggerlo sostituendo “sinistra” con “destra” e viceversa. No, scherzo: buttatelo.