Chiesa cattolica nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



La società multiculturale sopravviverà alle nozze gay?

Vivere assieme è complicato. Ci sono i ricchi e i poveri, i bianchi e i neri e i razzisti e i credenti e gli eterosessuali e gli omosessuali e tutti gli altri. Nel breve termine, forse anche nel medio, forse persino nel lungo, queste cose non cambieranno: bisogna davvero trovare un modo di vivere tutti assieme. E questo significa riuscire a darci delle regole comuni. Ma come si trova questo equilibrio, se ogni parte in causa rischia di subire come danno i diritti di un’altra parte in causa?

Penso alla sentenza della Corte Suprema USA in merito al matrimonio omosessuale e alle sue implicazioni politiche, anzi meta-politiche. Alcune osservazioni private di Roberto Buffagni, cattolico da combattimento, mi hanno fatto riflettere e pure un po’ spaventato. Per lui, che evidentemente ha il gusto di un certo vittimismo roboante, questa sentenza «è l’atto d’insediamento ufficiale di una nuova religione con la sua teologia civile, l’Editto di Milano di una nuova Cosa che imporrà a tutti i cittadini americani, e a tutti i livelli di governo USA, l’alternativa secca: sacrifica all’imperatore o accettane le conseguenze».

Cosa significa? Che oggi un cattolico come Buffagni non si sentirebbe pienamente cittadino di uno Stato che riconoscesse le nozze gay, proprio come un cattolico inglese del Seicento non poteva essere un suddito del monarca scismatico ed era perciò di fatto un potenziale cospiratore. Uno di questi cospiratori cattolici gode oggi di rinnovata fama: si chiama Guy Fawkes e provò a far saltare in aria il parlamento.

A molti pare del tutto banale, evidente, logico riconoscere un diritto che «nulla toglie» alle coppie eterosessuali, dando una forma giuridica a rapporti che di fatto già esistono. In un’ottica democratica, nessuna eccessiva timidezza deve ostacolare l’azione politica che si ritiene adeguata per garantire i diritti dei cittadini di orientamento omosessuale, laddove ne esistono le condizioni politiche — anche se questo significa imporre la volontà del governo federale a quattordici stati «ribelli». Tuttavia la feroce resistenza di una parte della popolazione dovrebbe spingerci a porci qualche domanda relativa alla convivenza tra gruppi sociali così apertamente in conflitto.

Queste domande non me le farei, è vero, se confidassi nella scomparsa progressiva dei valori tradizionali: in questo caso vedrei la sentenza della Corte Suprema come un salto, magari un po’ brusco, nel senso della Storia. Insomma subiremmo quelle due o tre scosse di assestamento e ci ritroveremmo tra cinquant’anni a riderne tutti assieme. Queste domande invece me le pongo perché credo che mentre oggi in Occidente si prendono misure dirette ad amministrare una società sempre più «aperta», è invece probabile che il peso delle minoranze conservatrici continuerà ad aumentare per effetto congiunto della demografia, dell’immigrazione e della recessione. Si andrà così a creare un tragico sfasamento tra l’ordinamento giuridico e la realtà sociale, che può anche prendere la forma di un conflitto tra dominanti (élites «progressiste») e sconfitti (immigrati e masse «arretrate»).

Cosa intendo dunque per implicazioni «meta-politiche»? È semplice: mi chiedo se per gli Stati democratici, e in questo caso per lo Stato federale americano, non rischi di porsi a un certo momento un problema di legittimità. Esistono, di fatto, fasce di popolazione — cristiani e musulmani principalmente — che considerano l’omosessualità come un peccato che grida vendetta al cospetto di Dio. O comunque un terribile pericolo per la società. Per Buffagni, per esempio, la sentenza segna addirittura l’atto di nascita di una «teologia civile incompatibile con il cristianesimo». Incompatibile, addirittura? Ad essere in gioco è il fragile equilibrio della società multiculturale.

Nella variante più razionale di questa avversione, non è il matrimonio in sé a preoccupare. I conservatori temono piuttosto di essere limitati nella loro libertà ed emarginati da ulteriori misure che potrebbero discendere logicamente dalla decisione della Corte. Potranno esprimere pubblicamente la loro concezione della famiglia? Potranno predicare il Vangelo anche quando contraddice esplicitamente i «valori non negoziabili» della modernità? Potranno rifiutare di mandare i loro figli in una scuola dove insegna un omosessuale? Che ne sarà, insomma, della loro libertà religiosa? D’altra parte, lasciare immutata la legislazione pur di non toccare la libertà religiosa di cristiani e musulmani avrebbe danneggiato i cittadini omosessuali e non sarebbe stata in alcun modo una soluzione.

Bisogna riconoscere ai conservatori che l’interdetto sull’omosessualità (o sulla contraccezione) aveva sicuramente un senso in altri tempi e in altri luoghi. E oggi? La classe media occidentale non ha le risorse economiche sufficienti per finanziare la crescita demografica che seguirebbe dal rispetto di una morale sessuale tradizionale: è quindi totalmente opportuno dotare questa classe delle forme giuridiche adeguate alla regolazione spontanea del suo surplus relativo di popolazione. Questo non incide in alcun modo sulla libertà, per coloro che lo vogliono, di continuare a godere dei vantaggi del matrimonio eterosessuale.

È dunque anche questa «doppia velocità», in fin dei conti, che spaventa i conservatori: da una parte la classe media impoverita che cessa di fare figli, dall’altra un nuovo e più fecondo proletariato alloctono. Spaventa la minaccia di un passaggio di testimone dall’Occidente all’Oriente, il «grand remplacement» sventolato dall’estrema destra francese. È una paura comprensibile, ma confonde la causa con il sintomo o forse il male con il rimedio. È una paura peraltro condivisa dagli stessi progressisti, che devono affrettarsi a modificare l’ordinamento e adattare le istituzioni fintanto che hanno i numeri.

Non è certo che questa mutazione culturale sarà del tutto indolore. Ad oggi, il gesto più eclatante contro «la perdita dei valori tradizionali» e «la massiccia invasione migratoria» da parte di un militante conservatore è stato il suicidio dello storico Dominique Venner davanti all’altare della cattedrale Notre-Dame di Parigi. Ma anche Anders Breivik si considerava «100% cristiano» e giustificò i suoi atti con argomenti omofobi e (soprattutto) xenofobi. I gesti di Venner e di Breivik resteranno casi isolati o il matrimonio gay sarà capace, come sembrano suggerire le prime reazioni, di catalizzare il disagio dei conservatori radicali?

È altamente improbabile che la sentenza della Corte Suprema scateni una nuova guerra civile negli Stati Uniti, malgrado qualche timida resistenza. Le reazioni scomposte del mondo conservatore sembrano essere ad oggi, per gran parte, un sofisticato bluff. Alle nozze gay si dovranno abituare come si sono abituati al divorzio e all’aborto. Eppure il malessere palpabile che i cristiani esprimono non può essere sottovalutato. È l’ennesimo segno di un’incrinatura sulla superficie del corpo politico delle democrazie occidentali. E inoltre annuncia le difficoltà che ci troveremo ad affrontare per assimilare e integrare i nuovi cittadini di cultura islamica, già oggi stigmatizzati quando non si sottomettono alle ordalie della modernità: bestemmia, apostasia, esibizione del corpo femminile, ecc.

La politica essendo tutt’altra cosa che la morale, arroccarsi sulla presunta evidenza di un diritto non serve a nulla. Nessun diritto esiste in natura e nessuno può pretendere di governare una società democratica in nome di valori più giusti degli altri. E questo vale per i conservatori come per i progressisti. Il problema è che una risoluzione salomonica di questo conflitto non era possibile: un perdente doveva esserci per forza.

Forse non c’era modo di essere più prudenti e questo non è un invito ad esserlo. È un invito a ripensare la convivenza civile in un contesto in cui sembra definitivamente caduta la finzione della legittimità come fondamento del potere politico. Quello che resta è la governance più o meno efficace di un permanente conflitto a bassa intensità tra gruppi inassimilabili. Vivere assieme è complicato — finché dura.



Credere quasi la stessa cosa

[Qua si fanno le cose in grande, per cui il nuovo e-book è disponibile addirittura in due lingue, italiano e francese. In verità, sebbene il contenuto sia simile e risulti pertanto inutile leggerli entrambi (lo dico per i fan), si tratta di due libri abbastanza diversi per impostazione: l'edizione francese è in pratica una riduzione di quella italiana, e l'ho fatta su domanda di un editore al quale nel frattempo sono successe cose orribili – o almeno spero. L'edizione francese si pregia di una prefazione di Michel Théron, autore della Piccola enciclopedia delle eresie cristiane. Qui di seguito trovate la mia introduzione all'edizione italiana, che può essere letta in maniera del tutto autonoma dal libro ma che potrebbe anche invogliarvi a leggerlo interamente.]

Credere quasi la stessa cosa Une vague présence

IL VINO E L’ACETO

E non mentisce di certo chi, interrogato se Cristo veramente s’immola, risponde di sì.
AGOSTINO, Epistola 98, 9.

1. Ce livre a son lieu de naissance dans un texte de Borges – è un incipit rubato, ma veritiero. Nel suo Pierre Ménard, autore del Chisciotte (1939) lo scrittore argentino racconta di una parte del Don Chisciotte riscritta da un oscuro letterato francese, nei primi anni del Novecento: “La sua ambizione mirabile era di produrre alcune pagine che coincidessero — parola per parola e riga per riga — con quelle di Miguel de Cervantes”[1]. Ma il lavoro di Ménard è lungi dall’essere una copia o una calligrafica trascrizione dell’originale di Cervantes; né si tratta, com’è il caso per una qualsiasi edizione a stampa dell’opera, di una semplice “occorrenza” del prototipo. Il Chisciotte di Ménard è identico a quello di Cervantes, come suggerisce appunto Borges, per pura coincidenza dei segni. Una coincidenza premeditata, ma pur sempre una coincidenza. E così, a dispetto dell’identità materiale dei due testi, il significato che ne traggono i rispettivi lettori (o che ne trarrebbero se esistessero – ed esisterebbero se esistesse Pierre Ménard– e Ménard senz’altro esisterebbe se non esistesse Jorge Luis Borges) è differente. Un’ode al mestiere d’armi contro gli ozi letterari, che scritta nel 1600 sarebbe stata congruente con lo spirito-dei-tempi, nelle parole di un letterato del 1919, il fantomatico Pierre Ménard, rivela piuttosto influenze nicciane o una rassegnata ironia. Confrontando due frasi – in realtà composte dalle medesime parole, da cui l’effetto comico – Borges palesa la differenza di significato tra i testi, e addirittura la stupefacente originalità del pensiero di Ménard.

I due testi identici non sono lo stesso testo. In verità, enunciano posizioni persino contrastanti. L’operazione di Ménard non consiste tanto nel “fare dire” cose nuove agli stessi segni usati dal suo illustre predecessore, quanto piuttosto nel prendere atto che essi hanno già cambiato significato e che dunque non sono più realmente gli stessi segni. Esistono non soltanto due testi e due autori, ma soprattutto due codici: la lingua di Cervantes e quella di Ménard[2]. I due testi casualmente identici appartengono a lingue differenti e  sono queste lingue, innanzitutto e prima degli autori che le impiegano, che con segni identici intendono cose differenti. Similmente, se qui scrivo “est”, un latino e un francese penserebbero al verbo essere, e un italiano al punto cardinale. Borges insinua che questo genere di malintesi possa accadere non soltanto tra lingue diverse, ma in modo meno lampante (e perciò tanto più equivoco) all’interno della stessa lingua, colta in due diversi momenti del suo sviluppo storico, o in due ambiti sociali o geografici. Il nome dell’autore sul frontespizio o la data in calce, dettagli contestuali e potenzialmente extra-testuali, sono determinanti per distinguere i codici di riferimento e non rischiare di leggere Ménard come fosse Cervantes, o Cervantes come fosse Ménard, o il racconto di Borges come fosse una vicenda reale, o un incipit rubato come fosse l’originale di Michel Foucault.

Nella caricatura borgesiana l’assenza di queste informazioni consegna all’arbitrio dell’interprete la libertà di fare basculare il significato, di schiacciarlo e deformarlo come una informe pappetta, di fargli dire una cosa oppure il suo esatto contrario, semplicemente spostandolo nel tempo, nello spazio, o semplicemente nel piano dei registri retorici: iperbole, eufemismo, allegoria, prosopopea, metafora, ironia? Se è possibile immaginare infiniti codici, non è forse possibile immaginare infiniti sensi di uno stesso testo? Ma cos’è, di preciso, lo stesso testo? Nulla ci assicura che due parlanti che apparentemente concordano su una proposizione stiano effettivamente concordando sullo stesso significato (ovvero sullo stesso stato di cose extra-linguistico); né che in conseguenza della loro comune adesione all’enunciato essi si comporterebbero identicamente; e in verità potremmo spingerci a dubitare del fatto che la storia di una credenza riguardi effettivamente una credenza, e non piuttosto un insieme di segni dietro i quali scorrono significati e credenze sempre differenti. Da queste constatazioni sulla persistenza del senso nel divenire delle parole, negli ultimi decenni sono sorti due orientamenti della storiografia dei concetti: il primo detto semasiologico, che accorpa segni differenti seguendo il criterio della soggiacente identità del significato, e il secondo onomasiologico, che al contrario accorpa significati differenti, impiegando il segno come criterio di catalogazione. Semasiologica è la storia di un’idea nelle sue varie incarnazioni linguistiche; onomasiologica la storia di una parola, delle sue acrobazie semantiche e dei suoi usi paradossali.[3] Entrambi questi orientamenti partono dalla constatazione di uno scollamento, perlomeno nell’arco dello sviluppo storico, tra segno e significato. Non possiamo seguire con lo sguardo entrambi; dobbiamo scegliere uno, oppure l’altro.

2. Per amore del paradosso, ci piace accostare la vicenda di Pierre Ménard autore del Chisciotte, a quella di Agostino d’Ippona, interprete delle Scritture. Una vicenda che lui stesso la narra nel sesto libro delle Confessioni, e che altro non è se non la storia della sua conversione (e “conversione”, si noti, indica anche la traduzione da un sistema di valori a un altro; oltre che la trasformazione di una sostanza in un’altra). Ci sono due Agostino, che corrispondono a due letture dello stesso identico testo, ovvero l’Antico Testamento. Queste letture, a loro volta, corrispondono a due supposizioni sull’autore del testo: umano o divino? Il giovane Agostino, come consueto per gli intellettuali di cultura pagana, leggendo la Bibbia aveva reagito con un misto d’incredulità e di raccapriccio. Aveva letto menzogne, favole, fantasmagorie, prescrizioni immorali, insulsaggini filosofiche, e a tutto questo aveva preferito l’ordinata cosmogonia dei Manichei. Diversi anni dopo però, in seguito alla conversione al cristianesimo, ormai trentenne Agostino cambia opinione: “Quelle che sembravano assurdità nei libri ecclesiastici, non lo sono più: è possibile intenderle in maniera diversa e degna”[4]. Il medesimo testo ha potuto essere prima un’accozzaglia di superstizioni e leggende, e dopo – a ben vedere – un libro ispirato da Dio. Ammettendo che una di queste due interpretazioni sia vera, e dunque l’altra falsa, si deve ravvisare l’inadeguatezza del testo a trasmettere esaustivamente, e immediatamente, il proprio significato effettivo. Tanto da ingannare (e per anni) persino l’acutissimo retore africano, che leggeva quelle parole ma non le capiva. Agostino ha sempre avuto i segni, stesi sul papiro; ma i segni non bastano. Per intendere la Bibbia come vera e santa, per passare dal dissenso all’adesione, Agostino ha dovuto stabilire un codice adeguato, e questo al termine di un percorso decennale. Con lui tutta un’epoca, tutta una civiltà, ha ri-letto le Scritture (o virtualmente ri-scritto, come Ménard con il Chisciotte) finché esse non poterono più essere altro che vere: e l’Europa divenne cristiana. Ma poco ci vuole a renderle false ancora, e vere di nuovo, e poi false e vere e false et caetera; mentre il testo resta saldo, e si erodono i codici che usiamo per interpretarlo. Forse ogni testo attende un lettore che sappia leggerlo come vero. Nella vicenda del cristianesimo, è il lavoro della storia a rendere vero il testo che la fonda; come scriveva Cervantes, e poi Ménard, e adesso noi: “La storia, madre della verità…”

Di tutta evidenza – l’evidenza dei racconti di Borges, e delle vite dei Santi – la conservazione del significato non è interamente affidata al supporto materiale. Il segno si limita a citare un contenuto depositato nella Lingua. Ma poiché questa muta in continuazione – e persino quando sta ferma ha la forma di un mosaico d’idioletti, di lingue private e provvisorie – la citazione rischia di perdersi nel vuoto, o di colpire un bersaglio non previsto. La filosofia del linguaggio chiama indessicalità (da index, il dito che indica) la condizione di dipendenza del segno dal contesto, valida innanzitutto per i cosiddetti termini deittici (pronomi personali, aggettivi dimostrativi).[5] E come ha riconosciuto Donald Davidson, l’indessicalità è una condizione predominante nel linguaggio naturale: il valore di verità di molti enunciati dipende dai parametri dell’enunciazione (tempo, luogo, soggetto e così via) ovvero da coordinate che l’enunciato generalmente non include:

Molti degli enunciati di un linguaggio naturale non hanno condizioni di verità fissate, poiché i diversi proferimenti di uno stesso enunciato contenente verbi a un tempo finito, dimostrativi, o altri indessicali, possono variare, per quanto riguarda la verità, da un momento all’altro. Un modo per fare i conti con questa difficoltà è relativizzando le condizioni di verità di tali enunciati a un tempo, a un luogo, a un parlante, e magari ad altri parametri.[6]

L’indessicalità, caratteristica precipua ed esclusiva dei summenzionati elementi dell’enunciazione, con poca forzatura può forse essere individuata come caratteristica del linguaggio in senso più ampio. Illustriamo così la propensione dell’espressione linguistica alla citazione del contenuto piuttosto che alla sua effettiva trasmissione. Una simile teoria del significato – ma ciò che più conta, una simile metodologia d’interpretazione del testo – è peculiare del cosiddetto contestualismo[7], il cui orizzonte storiografico è stato elaborato a Cambdrige a partire degli anni 1960 da John Pocock e Quentin Skinner[8]. Questi approcci sul fondano su una teoria dell’insufficienza semantica del segno. Se il testo significante si fissa su di un supporto fisico che bene o male traversa le epoche, oppure viene continuamente restaurato per restare materialmente identico, i criteri della sua interpretazione – ingombrante bagaglio del non-detto: l’implicito e il presupposto –  sono un elemento che pare difficile intrappolare nei segni, per quanta cautela si metta nella codifica. La restituzione del contenuto semantico si svolge perciò sempre approssimativamente, temporaneamente, localmente. Tanto più approssimativamente quanto l’interprete si trova distante dalle coordinate dell’enunciazione – fino alla totale inintelligibilità, nell’assoluta distanza.

Questa è anche la teoria dello storico della scienza Thomas Kuhn, secondo il quale il confronto tra due proposizioni formulate entro diversi “paradigmi” è viziata dalla non-concordanza degli stessi concetti nei diversi lessici. Da questa posizione sono sorte svariate teorie dell’incommensurabilità tra culture differenti e relativi codici, talvolta alquanto grezze. Queste si legano ad altre, che sostengono che sia impossibile interpretare, oppure che non esistano interpretazioni scorrette ma che anzi “tutto fa brodo”, parafrasando Feyerabend. Queste teorie estremiste hanno provveduto a screditare da una parte l’ipotesi sprezzantemente definita “relativista” in tutte le sue varianti (dal contestualismo storiografico al costruttivismo, dall’archeologia del sapere alla decostruzione), e dall’altra la tradizione epistemologica detta “continentale” di fronte a quella “analitica”.[9]

Eppure, è certamente possibile affrontare le aporie dell’interpretazione senza incorrere negli eccessi che l’hanno disonorata. L’erosione dei codici non implica che i significati siano destinati a essere irrimediabilmente perduti: ma certo che per riconquistarli è necessario un lavoro complesso e mai finito. Un lavoro che per secoli è stato una disciplina, di nome Ermeneutica. Il cui fine non è tanto ovviare all’erosione dei significanti, curando l’integrità materiale dei testi (questo è semmai compito della Filologia), quanto piuttosto curarne l’integrità semantica, conservando recuperando restaurando i codici necessari all’interpretazione. Codici linguistici di un’epoca e codici particolari dell’enunciazione, che specificano il riferimento di qui, oggi, noi e di tutti quei termini e concetti che nascondono la loro segreta indessicalità: “verità (qui, oggi, per noi)”, “identità (qui, oggi, per noi)”, “essere (qui, oggi, per noi)”. Un’altra disciplina, di nome Epistemologia, da parte sua si premura di ricostruire per ogni discorso i parametri contestuali, storici e disciplinari, di verità, identità, essere, che il discorso cita. All’incrocio tra Ermeneutica ed Epistemologia trova dunque posto la storia delle idee, e la particolare storia che andremo a narrare.

Il saggio di Borges evoca l’immagine suggestiva della storia delle idee come eterna estenuante ripetizione di segni testi o concetti materialmente identici ma in verità differenti. Si genera così l’illusione di un accordo – o di un disaccordo – che invero sussiste soltanto per combinazione, per calembour. Da ciò si lascia ingannare il leggendario Salomone del libro di Qoélet, quando afferma che nulla c’è di nuovo sotto al sole: dalla ripetizione superficiale dei segni. Ma nelle ampolle che un tempo contenevano vino, e sulle quali ancora si trova iscritta la parola “Vino”, ora forse c’è aceto. E dove c’è scritto “Sangue”? C’era forse del vino. Le ampolle sono chiuse, e non ci è concesso di verificare. Sono come carcasse, corpi senza vita. La lettera è morta, dicevano Platone e Paolo di Tarso. Lo Spirito è vita ma, come noto, esso al più presto abbandona i corpi.

3. Vino e Sangue si assomigliano nel colore, nella consistenza, forse nel sapore. Sono l’oggetto della più straordinaria delle credenze cristiane: l’Eucaristia. Letteralmente stra-ordinaria, perché in essa il rito si confonde con il mito e infrange l’ordine naturale; eppure ordinaria, perché quotidianamente la liturgia eucaristica segna lo scorrere del tempo storico, senza interruzioni da circa venti secoli. Secondo i cattolici, ciò che dà valore ed efficacia al rito è la presenza del corpo e del sangue di Gesù in luogo del pane e del vino, consacrati durante la santa Messa. Questa credenza – “quello che con i sensi percepiamo come pane, è corpo di Cristo; ciò che percepiamo come vino, è sangue di Cristo” – è criterio di inclusione o esclusione nella comunità dei cattolici, e secondo qualcuno dei cristiani tutti. Si tratta della descrizione linguistica di uno stato di cose, e può essere vera o falsa secondo che questo stato di cose si verifichi o meno. Ma prima di verificare (o di rifiutare come inappropriato il criterio della verifica empirica) si tratta innanzitutto di stabilire che cosa accade nella descrizione linguistica, e in particolare che cosa descriva, di fatto, il concetto di presenza. Secondo gli antropologi, il rito è un’iterazione dell’evento mitico fondativo: in questo caso, l’Eucaristia ha come riferimento l’ultima cena di Gesù con i suoi discepoli; che a sua volta itera ritualmente – nonché anticipatamente – il mito del sacrificio. Se i termini uniti dal rapporto d’iterazione (mito e rito) sono differenti o non coincidenti, questo rapporto è rappresentativo, ovvero linguistico, e l’identità espressa è soltanto una metafora. Se invece i termini si trovano a essere un solo e unico termine, come stabilisce la credenza cattolica, allora si può parlare di un rapporto di coincidenza e ri-presentazione, e dunque non linguistico.

Questa distinzione non è di poco conto, perché riguarda la presenza oppure l’assenza dell’oggetto in questione: insomma permette la formulazione del primo e più elementare dei giudizi sulla realtà, il giudizio di esistenza. Il giudizio riguarda gli oggetti che “arredano” il mondo, i fatti, gli stati di cose, la verità o la falsità degli enunciati che proferiamo. Eppure la cristianità antica non aveva prodotto alcuna alternativa di questo genere – e se questa stessa alternativa non fosse neutra? Proprio come per gli enunciati contenenti termini deittici, l’enunciazione di un’identità come quella tra Eucaristia e Corpo di Cristo “non ha condizioni di verità fissate, poiché i diversi proferimenti di uno stesso enunciato possono variare, per quanto riguarda la verità, da un momento all’altro”. La distinzione tra identità esistenziale e metafora, che a noi pare necessaria, è nella dottrina eucaristica un prodotto storico. Dispute sull’argomento prendono a svolgersi dal nono secolo in avanti, e vieppiù virulente a partire dal dodicesimo. Gli interpreti fanno i conti con l’indessicalità degli enunciati delle lingue naturali, che nella sua forma più radicale e inquietante è l’indessicalità dell’essere: il significato dell’identità formulata dai Padri si è disperso, e la loro dottrina si limita a citare e presupporre un’ontologia mai codificata, e ormai irrecuperabile. Gli indizi disseminati in secoli di teologia e di tradizione liturgica verranno impugnati variamente per congetturare e ricostruire l’orizzonte entro cui interpretare il testo, quando è ormai chiaro che l’oggetto della citazione è scomparso. Le cosiddette controversie eucaristiche nascono secoli dopo l’istituzione del rito, e la soluzione tridentina, ad oggi l’ultima parola dei cattolici (salvo qualche lievissimo aggiustamento), viene formulata con addirittura quindici secoli di “ritardo” rispetto al sorgere della credenza.

Nessuno tra i Padri della Chiesa aveva mai considerato opportuno rendere meno indeterminato il proprio linguaggio per consegnare alle generazioni future una formulazione chiara e distinta. E invece, tra il nono e il dodicesimo secolo la storiografia registra un conflitto ermeneutico che oppone interpretazioni discordanti della medesima credenza: un conflitto radicale, giacché tra presenza intesa come materiale (posizione che eccede la dottrina cattolica, oltre che l’evidenza empirica, ma che pure è stata sostenuta) e presenza intesa come significazione linguistica si disegna uno spazio denotativo così ampio da dissolvere – d’un tratto – l’unità della credenza. Essa non potrà più essere una sola, a meno di non volere risultare in sé contraddittoria, ovvero affermare e negare contemporaneamente lo stesso fatto. Di essa dunque non resta che un guscio vuoto: e se per i primi dieci secoli di cristianesimo la fede nell’Eucaristia era stata unanimemente condivisa, eccola d’un tratto manifestare una soverchiante vaghezza. Pungolati da divisioni innanzitutto politiche ci si rende conto che, a bene indagare sotto la superficie delle parole, non tutti si vuole credere nella stessa cosa. E di fronte alla credenza che fu, ci si accorge ancora una volta (ogni volta, di volta in volta) che i segni non bastano. Così se ne aggiungono di nuovi, a margine, in glossa, sperando che durino almeno qualche secolo. Il testo cresce e s’ingrossa, si carica di determinazioni, di delucidazioni, inevitabilmente di complicazioni, che in negativo tracciano la storia dell’eresia sul corpo della recta fide.

Per risolvere la questione, i teologi dal nono al sedicesimo secolo in avanti hanno fatto ricorso all’eredità dottrinale della tradizione cristiana, tentando di decodificare in maniera probatoria il lascito scritturale e l’esegesi patristica, e ri-codificarlo nella lingua della teologia coeva. Gran parte del lavoro dei teologi consiste nel comprendere cosa intendessero dire altri teologi detentori di maggiore auctoritas (in ciò non c’è grande differenza con i filosofi), ma se la domanda rivolta al passato riguarda il contenuto di una credenza continuamente ripetuta e ri-scritta, la domanda da porsi ancor prima potrebbe essere: che cosa significa credere in una proposizione? Possiamo dire: credere in una proposizione significa credere che sia reale lo stato di cose descritto dalla proposizione. Ma è una risposta inutile, se non siamo in grado di stabilizzare il significato della proposizione e dunque a conoscere in maniera incontrovertibile quale sia “lo stato di cose descritto dalla proposizione”, nonché cosa sia realtà: la materia sensibile oppure l’essere sostanziale e invisibile? Quale ontologia stiamo presupponendo? Tutto sommato, due occorrenze della stessa proposizione potrebbero essere due proposizioni differenti: che cosa significa allora “credere la stessa cosa”? Possiamo immaginare che ri-scrivendo di secolo in secolo la stessa credenza, ribadendo e rinnovando la loro professione di fede, involontariamente e impercettibilmente i teologi cristiani abbiano fatto un’operazione simile a quella di Pierre Ménard: hanno detto cose diverse in una lingua apparentemente identica. Finché non si sono accorti che le loro posizioni non avevano nulla a che fare. Tuttavia, per confortare il dialogo ecumenico potremmo anche immaginare tutt’al contrario che, esprimendo con parole diverse la propria rispettiva credenza eucaristica, cattolici e protestanti stiano in realtà intendendo la medesima verità, in lingue diverse. Nel primo caso l’accordo è sempre e solo apparente (l’accordo è onomasiologico), nel secondo a essere apparente è il disaccordo (l’accordo è semasiologico).

Henri de Lubac, grandissimo teologo cristiano, propose di considerare le controversia eucaristica come nient’altro che “una serie di oscuri malintesi”[10]. Ma è forse l’intera storia delle idee, delle dottrine e delle istituzioni, ad essere una serie di oscuri malintesi. Si disputa su come davvero è fatto il mondo oppure su quale sia il sistema di segni più consono per descriverlo?

4. Le parole di Agostino convertito, che abbiamo citato poco sopra, sembrano richiamarne altre, anteriori di due secoli, del periegeta Pausania. Il più antico degli etnografi, sulle cui tracce s’incamminò sir James Frazer, alla fine della sua Descrizione della Grecia confessava: “All’inizio delle mie ricerche, non vedevo che stupida credulità nei nostri miti; ma, adesso che le mie ricerche arrivano all’Arcadia, sono diventato più prudente. Nell’epoca arcaica, in effetti, coloro che chiamiamo i sapienti, si esprimevano per enigmi piuttosto che esplicitamente e suppongo che le leggende su Cronos contengano parte di questa saggezza.”[11] Pausania come Agostino condanna la propria passata tracotanza ermeneutica, e associa la conversione del giudizio sulla credenza al corretto intendimento del codice di riferimento. Egli parla di “prudenza” ed è difficile non pensarla conforme alla “carità” di Donald Davidson, per il quale è utile postulare, per comprendere gli altri, “che le credenze siano in massima parte giuste”[12].

Il Periegeta inoltre fornisce un dettaglio fondamentale sulla natura di questo “codice” ingannatore, per il quale la sapienza passa per superstizione, e la verità per menzogna: gli antichi sapienti si esprimevano “per enigmi” (ainigmatôn). Proprio dall’enigmistica – piuttosto che dall’esoterismo guénoniano![13] – e più precisamente dalla definizione di “indovinello” e dalla nozione di “doppio soggetto”, possiamo trarre la definizione del procedimento di codifica dei sapienti di cui parla Pausania. Costoro avrebbero nascosto un “significato reale” dietro un “significato apparente”, trasmettendo i segni senz’altre ulteriori indicazioni. Addirittura, Pausania suggerisce che la confusione sia fomentata intenzionalmente dai sapienti, vecchi avari che nascondono il loro sapere entro simboli tortuosi. Per definire questo sdoppiamento che dovrebbe preservare e proteggere la verità, i cristiani presto preferiranno al termine “enigma” quello di “mistero” (sebbene di “visione per enigmi” delle cose divine si parli nella prima epistola ai corinzi[14]). Misterioso è dunque il testo, il segno o l’enunciato veritiero che respinge l’adesione se decodificato in maniera scorretta: ad esempio, tornando a noi, è misterioso un enunciato che dichiari la presenza del corpo e del sangue di Cristo nel suo sostituto sacramentale. Misterioso perché “a prima vista” qualcosa non torna. Se non fosse un enigma, sarebbe follia. Ma se fosse follia, nessuno ci crederebbe. A parte i folli, beninteso.

Come abbiamo già proposto, questa proliferazione di significati – uno vero, l’altro falso, e chissà quanti altri ancora – potrebbe non essere il lascito dispettoso di una combriccola di sfaccendati enigmisti, ma la conseguenza inevitabile dell’erosione dei codici. A presentarci involontari indovinelli sono lo spazio e il tempo; a produrre miraggi è la distanza; a ingannarci la Storia. La più limpida delle parole diventa un enigma, il più luminoso dei segni un mistero. Se per di più la parola era già enigmatica all’origine, se già allora si rivolgeva solo a chi era capace d’intenderla, poiché riguardava ciò che c’è di più sacro e alto e indicibile, con il tempo non farà che diventarlo ancora di più. Folli erano i pagani che idolatravano pezzi di legno scolpito, folli o meglio cretini (come dicevano i romani) erano i cristiani che credevano che Gesù fosse morto e risorto; tuttavia noi non possiamo giudicare le loro credenze bensì soltanto i segni nei quali le esprimono. Ma siamo davvero in grado di decodificarli? L’indagine che segue nasce da una domanda banale, alla quale certamente non abbiamo fornito una risposta esaustiva, ma almeno (speriamo) un piccolo contributo. Com’è stato possibile credere questo? E soprattutto: che cos’è questo? Lavorando alla ricostruzione della razionalità storica del discorso eucaristico, tentando di fare emergere lo sfondo di questo discorso, ripeteremo il gesto interpretativo che ogni epoca ha dovuto compiere perché la credenza restasse credibile. Ma è davvero la stessa credenza?

Insomma ciò che  ci angustia qui è il mistero della ripetizione. La ripetizione del corpo e del sangue di Cristo nel rito eucaristico ma, più profondamente, la ripetizione della credenza nel corso dei secoli. Un tema teologico che ne nasconde un altro, storico ed ermeneutico. Abbiamo voluto fissare negli occhi il conflitto interpretativo più profondo della storia occidentale, per restarne pietrificati. Il problema non è soltanto (qui, oggi, per noi) la possibilità per un corpo divino di coincidere con il proprio simulacro rituale, ma inoltre la possibilità per un testo di coincidere con la propria interpretazione. Di entrambi questi misteri tratteremo nella pagine che seguono. Ma è giunto finalmente il momento di accostarsi a questa mensa tremenda.[15]

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Note bibliografiche



Icone del Cristo

E il verbo si fece QR code
(Chiesa di Saint-Germain-des-Prés, Parigi 2011)



La santa Inquisizione

Nel suo Babbo Natale, Gesù adulto. In cosa crede chi crede? (2007) il filosofo Maurizio Ferraris proponeva di aspettare i cattolici fuori dalle chiese per sottoporli a dei test di catechismo. L’esperimento avrebbe dimostrato che i credenti nemmeno sanno ciò in cui credono: e così Ferraris avrebbe provato qualcosa, ma non ricordo cosa. L’Unione Atei Agnostici Razionalisti non si è lasciata scappare questa bella idea, e ha lanciato (sotto mentite spoglie) il sito “Quanto sei cattolico?” al fine di aprire gli occhi a tutti coloro che si professano cattolici ma potrebbero scoprire di essere protestanti, spiritualisti o addirittura increduli. Al termine del test, coloro che avessero sbagliato fede vengono gentilmente accompagnati verso l’uscita.

Confesso che sarei curioso di sapere quanti credenti si possono “convertire”, o solo far vacillare, con questo stratagemma. Perché naturalmente molti di loro non passerebbero il test, proprio come Ferraris, che pure “crede” nella medicina occidentale, ma non passerebbe un esame di farmacia. Qualche tempo fa, Ivo Silvestro segnalava l’esito catastrofico di un sondaggio sulla conoscenza della religione. Il punto è che al cattolico non è richiesto di conoscere per filo e per segno il catechismo: per quello esistono i dottori (proprio come per il mal di denti). L’idea che il cattolicesimo si possa misurare con un test è una forma aggiornata di gnosticismo, perché suggerisce che possono essere salvati solo coloro che “conoscono”. E invece per essere salvati nella dottrina cristiana basta poco: qualche parola, qualche gesto, qualche abitudine. Beati coloro che sbagliano i test dell’UAAR, perché loro è il regno dei cieli. Il cattolico è piuttosto colui che si rivolge alla Chiesa per conoscere, qualora si pongano, le risposte a certe domande.

Però molte di queste domande nessuno le pone più. Sono l’eco di conflitti storicamente situati, di cui il catechismo conserva le tracce sbiadite. In fondo che importa, oggi, sapere se il Padre e il Figlio hanno una oppure due volontà? Sono passati i tempi dell’Inquisizione, e il cattolico contemporaneo può permettersi il brivido di qualche piccola eresia “scaduta”, senza nulla temere. A parte l’anatema dell’UAAR…



L’inferno in terra

Mi era sfuggito l’ultimo “sasso” lanciato da Giorgio Agamben, un fascicoletto che riprende una conferenza tenuta a Notre-Dame di Parigi per la Quaresima del 2009, e che io leggo a Natale del 2010. Lo leggo e sono perplesso, come spesso accade con Agamben quando sospende le sue straordinarie narrazioni teologiche per formulare un pensiero “politico”. Ancora una volta, mi dico che Agamben non scrive filosofia ma feuillettons, che devono la loro efficacia all’inedita mescolanza tra messianismo, patristica, biopolitica e gauchisme ; e che non vuole in fin dei conti arrivare a nulla, ma soprattutto stupire e scandalizzare: come quando a lezione parlava del culo della Madonna o proponeva alle ragazze di spogliarsi nude.

In questo breve testo, che è poi un “appello alla Chiesa”, Agamben opera una strana sintesi tra radicalismo anarchico, che gli viene dalla sua esperienza tardo-situazionista, e agostinismo politico. La politica moderna è letteralmente infernale e oggi non vi è sulla terra nessun potere legittimo, perché ogni comunità umana deve essere governata da due poteri, uno terreno (lo Stato e la Legge) e uno escatologico (la Chiesa). Perché Agamben difenda questa posizione, e dove voglia arrivare riesumando la dottrina delle due spade, resta un mistero insondabile. La sua posizione potrebbe essere quella di un fanatico cristiano del ’600 che scrive contro Thomas Hobbes, ma risulta piuttosto eccentrica oggi. Qual è il gioco di Agamben? A me pare, appunto, soltanto un gioco. Che paradossalmente mette d’accordo tutti in un ambiguo capriccio anarchico. Attendiamo il seguito.



Ostentatio genitalium e altre cazzate

Visto che l’articolo sulla Sindone ha suscitato un certo interesse, proseguiamo con un’altra mistificazione giornalistica in tema storico-artistico, molto più raffinata e rivelatrice. Questa volta il presunto scoop riguarda la Crocifissione di San Pietro dipinta da Michelangelo nella Cappella Paolina in Vaticano, recentemente restaurata — o censurata? Un breve articolo di Brunella Schisa sul Venerdì di Repubblica del 17 Luglio ha il pregio di presentare un interessante campionario di luoghi comuni, preconcetti e fantasmi ideologici, mescolati in tal modo da fornire l’impressione di una notizia.

La prima pagina annuncia l’articolo con un titolo ad effetto: “Michelangelo: la strana storia del San Pietro censurato per decisione di Ratzinger“. All’interno, il titolo diventa: “I nuovi braghettoni: Michelangelo censurato con un ‘pannetto’ e tre chiodi“. Il riferimento è sempre è comunque alla censura, che a invocarla non si sfigura mai; e il colpevole, ovviamente, il pastore tedesco. Le ragioni di questa censura? La prima (i tre chiodi) è dottrinale, perché San Pietro crocifisso senza chiodi sarebbe un’iconografia eretica. La seconda (il panno) è la tipica sessuofobia ecclesiastica, anzi la tipica sessuofobia controriformista: quella delle sante orgasmiche del Bernini. D’altronde non usiamo ancora oggi il termine “barocco” per evocare ascetismo, quiete, rigore? Beh, no.

Il Venerdì ci avverte: con Benedetto sta tornando la Controriforma, che è una cosa brutta. Soltanto c’è un piccolo problema: pannetto e chiodi datano della fine del Cinquecento, e la censura di Ratzinger consisterebbe piuttosto nel rifiuto di rimuoverli, insomma nella decisione di non censurare delle aggiunte che datano di quattro secoli. Le ragioni teologiche passano così naturalmente in secondo piano. Con buona pace della giornalista, si tratta praticamente di un caso di scuola della storia del restauro: che cosa dobbiamo restaurare? Quale stadio della trasformazione dell’opera va conservato? L’estetica moderna parteggia naturalmente per l’autore – è questa la sua teologia – ma raramente è disposta a sacrificare degli elementi che testimoniano della vitalità dell’opera, soprattutto quando sono così antichi. A tal proposito, non mi pare che il Venerdì abbia denunciato le “censure” (altari, paramenti, arredi, suppellettili) cui le chiese sono state sottoposte in seguito al Concilio Vaticano II.

Se quel panno e quei chiodi hanno un significato, come suggerisce l’articolo, non si capisce perché dovrebbero essere rimossi: sono le tracce della storia che si sono incise sull’opera, diventandone parte integrante. Il loro aspetto grossolano non fa che rendere più visibile ciò che nascondono, trasformando l’opera in un vero e proprio palinsesto, qualcosa di vivo ed eternamente politico.

Che cosa nasconda Pietro sotto il perizoma lo possiamo immaginare. E invece no: un “prodigioso rendering virtuale” interviene per proporre l’ardita ipotesi, casomai credessimo che tra le gambe l’apostolo nascondesse un rosario arrotolato. Ed è qui che si raggiunge il supremo paradosso, roba che nemmeno Baudrillard: perché nel confronto tra l’affresco (“dopo il restauro della Paolina”, ma anche prima a dirla tutta) e l’immagine al computer, è la seconda (infatti prodigiosa) a valere come originale. E la didascalia precisa: nell’affresco “ci sono tre chiodi e un pannetto di troppo“, mentre a rigor di logica si dovrebbe dire che nella ricostruzione al computer “ci sono tre chiodi e un pannetto di meno“. Il virtuale diventa reale, la non censura diventa censura, e l’originalità (un dogma ben più incredibile della verginità della Madonna) diventa una posta in gioco ideologica.

La cosa più divertente di tutta la faccenda è infine il fraintendimento totale di cosa fu la Controriforma, e dunque di cosa fu la Riforma, che diventano i luoghi mitici in cui proiettare i valori e i disvalori della società contemporanea. In tutta questa storia, i “fondamentalisti” e i “sessuofobi” non furono certo i papisti, e se i papi aggiungevano pannetti e braghettoni gli altri certo non dipingevano la Madonna in tanga. Il materialismo e l’erotismo, la centralità del corpo, della carne e del sangue, talvolta persino la nudità e l’ostentatio genitalium, furono caratteristiche della teologia tridentina e dell’arte cattolica che scatenarono l’orrore dei protestanti. Se in tutto questo sfoggio di carne si continuarono a coprire i genitali, mi pare questione per nulla teologica, che riguarda la storia dei costumi, in tutti i sensi, e non certo la storia della Chiesa. Oppure bisogna dare un’interpretazione dottrinale anche delle censure su facebook delle mamme che allattano?

La storia delle mentalità é faccenda assai più tortuosa, che dipende poco dalle idee e molto dalle circostanze. Ma se davvero si deve dare un senso a quelle nudità dissimulate, si potebbe pensare che l’apparente sussulto di bigottismo non fu altro che un cruccio papista per non urtare il diffuso sentimento popolare nel quale sguazzava il moralismo protestante: pannetti, mutande, braghe e foglie – a maggior ragione se malamente aggiunti ex post – non sono altro che una scheggia di arcigna Riforma incastrata nella gaudente Controriforma (suvvia, concediamoci lo stereotipo inverso). Agli Adamo ed Eva nudi di Masaccio e Masolino seguirono le astuzie vegetali dei protestanti Cranach e Dürer, che ritroveremo più tardi nei “cattolici” Tiziano, Rubens o Domenichino. Insomma é forse causa del moralismo protestante, cui qualcosa si doveva pur concedere, se la santa Ludovica del Bernini (vedi sopra) é vestita invece che guarnita di sole nuvole di panna montata.

A proposito: ecco a voi i nudisti cristiani.



Il regno delle tenebre. La strategia dell’indecifrazione nel Leviatano.

Disclaimer

Assurdità, nonsenso, pazzia, vanità, mistificazione, allucinazione, superstizione, sproloquio, oscurità: sono alcune delle accuse che Umanisti e Moderni hanno rivolto alla dottrina scolastica. Di queste accuse, il Leviathan di Thomas Hobbes è una summa. Osservando en abyme come il discorso moderno ha reso conto del discorso scolastico ci si chiede soprattutto in che modo la distribuzione delle parti in un conflitto politico ha potuto prendere la forma di un fraintendimento così radicale, che culmina nell’accusa di follia ma, con assai poca coerenza, corteggia l’ipotesi di un inganno deliberato. E se il “progresso” necessariamente comportasse questa particolare forma di offuscamento nei confronti del passato, di (auto)inganno retorico?

John Calvin And Thomas Hobbes By Spacecoyote

Cratilo – A me pare, Socrate, che costui non emetterebbe altro che suoni privi de senso. (…) Fa rumore, io direi così, agitando inutilmente se stesso, come uno che agitasse un oggetto di bronzo percuotendolo.

Platone, Cratilo 430A

1. Vasi di bronzo, corpi incorporei e quadrati rotondi

Quando gli Analitici, ovvero logici e filosofi di tradizione anglosassone, rimproverano ai Continentali d’essere dei gran chiacchieroni, confusi e contraddittori, è un’antica tradizione anti-scolastica e anti-papista che si perpetua. Roma si sarà pure spostata a Parigi, facendo tappa nella Foresta Nera, ma l’accusa che gli analitici muovono a Derrida & soci è sostanzialmente identica a quella che negli anni 1660 Thomas Hobbes, fiero difensore dell’anglicanesimo, muoveva agli eredi di Tommaso d’Aquino: ovvero, di costruire magniloquenti edifici speculativi su parole prive di significato. In effetti, scrive Hobbes, “the Writings of Schoole-Divines, are nothing else for the most part, but insignificant Traines of strange and barbarous words, or words otherwise used, then in the common use of the Latine tongue”2. Il pensatore inglese, molto prima dei neopositivisti3, individua nei concetti universali e nell’inganno del verbo ‘essere’ con i suoi derivati – “Entity, Essence, Essentiall, Essentially”4 – la fonte di gran parte dei pseudo-problemi della (falsa) filosofia. Imposture intellettuali, per citare il titolo del celebre pamphlet contro la filosofia continentale5, sulle quali reggeva il potere della Chiesa di Roma, o quel poco di potere che ancora le restava in Inghilterra dopo la Riforma, secondo l’opinione di Hobbes: un potere accademico. Depositato in categorie ontologiche, assiomi metafisici, protocolli sperimentali, luoghi retorici, e gelosamente custodito nelle scuole di teologia.

Si potrebbe dedicare uno studio interessante alla storia di questo argomento così amato dagli anglosassoni, e occasionalmente dai viennesi, che chiameremo reductio ad nonsensum, dissimile dalla più celebre reductio ad absurdum poiché non riguarda la logica degli argomenti bensì la semantica degli enunciati. Argomento radicale, che interrompe il dialogo negando all’interlocutore la qualità di essere razionale parlante, retrocedendolo a bestia o cosa, capace solo di fischiare, mugghiare, rimbombare. Di seguito tuttavia ci limiteremo a esaminare come l’impiego di tale argomento nel Leviathan abbia una funzione centrale nell’economia dell’opera. Un’economia perlocutoria, nella quale gli argomenti e le figure sono disposti al fine di produrre un effetto concreto6: la decomposizione degli ultimi lacci e legacci che stringevano la Corona alla Pantofola. Il primo nodo era stato sciolto da Enrico VIII, oltre un secolo prima, appropriandosi della sovranità spirituale della cristianità inglese. A Hobbes restava da sciogliere l’ultimo ingombrante nodo, fondando un sapere autonomo che facesse tabula rasa della tradizione scolastica: la metafisica, la fisica, la gnoseologia, la fisiologia, la teoria della percezione, la linguistica, l’ermeneutica, l’etica e ovviamente la politica. Insomma tutto ciò che per Hobbes apparteneva alla filosofia, intesa come “knowledge acquired by reasonning”7.

Si definiva così, in negativo, il profilo della non-filosofia. Il teologo scolastico non è accusato semplicemente di dire cose scorrette, di ragionare male o di partire da presupposti erronei, ma addirittura di non dire nulla, di parlare una non-lingua. Ed è proprio ciò che Hobbes intende dimostrare sistematicamente nel Leviathan, con la sua teoria del linguaggio insignificante. Secondo lo scrittore inglese, i “Words Insignificant” sono di due generi: i neologismi privi di definizione, coniati in abbondanza dagli scolastici e altri filosofi con le idee confuse, e le descrizioni composte da termini contradditori8. Ad esempio, scrive Hobbes, sono privi di senso i concetti di “Incorporeal Body” e “Incorporeal Substance”, perché contraddittoria qualsiasi proposizione che predichi il primo termine del secondo. Altrove nel Leviathan, abbiamo la conferma metafisica – all’insegna di un risoluto materialismo9 – di questa certezza grammaticale: “Substance and Body signify the same thing”10. E di conseguenza, “substance incorporeal are words, which when they are moine together, destroy one another, as if a man should say, an incorporeal body”11. Nello stesso modo, la descrizione “Round Quadrangle” non significa alcunché, “but is a mere sound”12.

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Kamikazen! Da Mao Zedong a Benedetto XVI

Un recente sondaggio ha quantificato lo sconcerto dei cattolici francesi di fronte alle posizioni di Joseph Ratzinger: ben 43% sarebbero favorevoli alle sue “dimissioni”. Ricorrere alla statistica in materia di legittimità papale è senza dubbio piuttosto incongruo, per non parlare delle dimissioni, ma non formalizziamoci. Questa cifra nasconde un disagio, un imbarazzo e diversi dubbi. Questa Chiesa rigida e inflessibile non rischia di allontanare i fedeli? Che bisogna pensare della strategia comunicativa di Benedetto XVI?

La tesi del reazionario pasticcione (gaffes a parte o incluse) è suggestiva. Eppure basta vedere cos’è successo alla politica italiana negli ultimi quattro anni per rilevare l’efficacia di questa strategia, che ha imposto la Chiesa al centro del dibattito pubblico. Per una frase sulla contraccezione, oggi Benedetto XVI subisce una doccia fredda di comunicati ufficiali, editoriali, dichiarazioni; domani mieterà il raccolto. La domanda che turba il nostro, di sonno, è dunque questa, che il caso di Ratzinger permette di sottoporre a verifica sperimentale: in che modo una perdita su breve periodo produce un guadagno sul lungo periodo? Due sono i momenti della misteriosa conversione della perdita in guadagno: la mobilitazione e la vittimizzazione.

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La guerra della Chiesa di Roma contro la società liberale sembrava una guerra perduta in partenza, attorno al diciottesimo secolo. L’esercito di Cristo, oggi, fa una ben magra figura di fronte all’esercito della modernità. Ma le guerre perdute in partenza si possono vincere all’arrivo. Tutto ciò che serve è darsi alla macchia e cominciare la guerriglia. E infatti Ratzinger applica alla comunicazione politica lo stesso metodo che Mao Zedong applicava al conflitto armato. Come scriveva nel suo testo Sulla guerra di lunga durata (1938), l’obiettivo di un’operazione di guerriglia partigiana non è “conservare le nostre forze e annientare quelle del nemico” bensì “mobilitare e organizzare le masse popolari”. Possiamo chiamare questo sistema, cui ricorreranno Che Guevara e oggi Hamas e Al Qaeda, con il nome impegnativo di terrorismo, ultima incarnazione di quella efficacissima politica missionaria che era il martirio. La mobilitazione consiste in una deliberata strategia di estensione del conflitto al fine di alterare gli equilibri coinvolti, e portare a manifestarsi le forze latenti. In altri termini, il primo risultato di un’operazione terrorista è di costringere i non allineati a prendere posizione: con noi o contro di noi. E l’Italia é una nazione di cattolici di comodo, pronti ad allinearsi secondo come gira il vento.

Tuttavia, al primo stadio il rischio è che il popolo scelga di stare contro di noi. La violenza necessaria a suscitare la mobilitazione produce infatti un danno d’immagine per l’aggressore, ed è questo appunto il danno che si rileva nel breve periodo. L’undici Settembre eravamo tutti americani, e il fronte del terrorismo sembrava debolissimo, ma poco a poco le cose hanno iniziato a complicarsi. La violenza ha infatti un’altra conseguenza: essa chiama a sé una reazione. Il secondo risultato di un’operazione terrorista è di costringere il nemico a compiere una rappresaglia. Siamo nel medio periodo e questo è il secondo danno subito; la strategia sembra del tutto irrazionale. Eppure questo danno è centrale perché produce il rovesciamento della gerarchia tra aggressore e aggredito. Tenuta a saldare un debito economico o simbolico, la rappresaglia potrà essere percepita come sproporzionata (ad esempio questa) e aprire perciò un nuovo debito, che produce una nuova vittima. L’attenzione si sposta, la cronologia degli eventi si confonde, e forse non c’è stata nessuna aggressione, ma solo un malinteso.

E così, misteriosamente, una guerra perduta in partenza si trasforma, come dire, in un gran pantano. Misteriosamente, i coltelli hanno la meglio sulle bombe atomiche, le antiche leggi su quelle nuove, il rigore sul benessere, la fede sulla scienza. Accidenti se la sa lunga, il reazionario pasticcione.



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