Cristo nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



I simboli del corpo e del sangue

* Comunità e contratto nel cristianesimo tardo-antico.

Ora invece, in Cristo Gesù, voi che un tempo eravate i lontani siete diventati i vicini grazie al sangue di Cristo.

Paolo agli Efesini 2, 11

1. Il cristianesimo come ‘mito politico’

La tradizione politica occidentale ha sempre pensato il fondamento della società umana – della morale, del diritto, del potere, del linguaggio – all’interno della dialettica tra natura e convenzione. In epoca moderna, quest’alternativa si è cristallizzata in due figure: la comunità e il contratto. La comunità definisce uno spazio politico delimitato da un’appartenenza sostanziale, per cui il ‘politico’ e il ‘culturale’ sono epifenomeni storici del ‘naturale’; mentre il contratto consiste in un atto formale di adesione, per cui il ‘politico’ è la costituzione di uno spazio autonomo indeterminato. Tuttavia ci chiediamo: le due figure della comunità e del contratto sono necessariamente escludenti e antitetiche, come una certa tradizione (che faremo risalire a Ferdinand Tönnies[1]) ha sostenuto?[2] La teologia politica cristiana insegna il contrario, fondando la Chiesa in un principio allo stesso tempo contrattuale e comunitario – il sacramentum eucaristico – nel quale è proprio l’atto libero e formale a istituire una comunione sostanziale. In questo rito iniziatico appare la stretta interdipendenza tra fondamento contrattuale e spazio comunitario, convergenti nel symbolum del sangue. Di seguito tenteremo di chiarire il rapporto tra queste due figure per come lo troviamo espresso nella teologia cristiana primitiva e tardoantica, prima di Agostino d’Ippona.

Dai tempi della Politische Theologie di Carl Schmitt consideriamo fruttuosa l’idea che “tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati”. [3] Il disseppellimento del fondamento cristiano dei nostri concetti politici non ha un interesse semplicemente storico, ma soprattutto conoscitivo; e così passiamo dal piano storico – il piano dei fatti, delle cause, delle influenze – a quello che, con Franz Rosenzweig, potremmo chiamare metastorico. [4] Tra il teologico medievale e il politico moderno vi è una duplice continuità: storica nel senso che le forme moderne sorgono evidentemente da quelle precedenti; metastorica nel senso, meno evidente, che il fondamento teologico è lungi dall’essere stato interamente raschiato via. Tutt’al contrario: il teologico e il politico risultano in gran parte sovrapponibili, ovvero strutturalmente identici, ed è quindi possibile transitare facilmente dall’uno altro, muovendo dal più noto (paradossalmente: il Padre, il Figlio, la Chiesa) al meno noto (i misteri della sovranità e della rappresentanza, il ministerium). L’analogia, scrive ancora Schmitt, ha un significato sistematico e metodologico: essa dunque non ha il carattere ornamentale d’una metafora, ma quello sostanziale del modello. Da questo punto di vista, il problema della verità della dottrina cristiana – come formulata nel Credo – è evidentemente cancellato; a meno che non si voglia considerare come criterio e prova di verità appunto la rilevanza politica e giuridica della dottrina.

Questa condizione di verità metastorica ci pare adeguata a definire il concetto di ‘mito politico’. Così si legano i concetti di mito e di origine. L’origine non può essere un luogo storico dacché nel divenire le cose si generano, si formano e si sviluppano, ma non si originano. A proposito della dimensione metastorica (o sovrastorica) dell’origine rimandiamo all’articolata riflessione svolta da Walter Benjamin nella ‘Premessa gnoseologica’ a L’origine del dramma barocco tedesco. L’origine, diversamente dalla mera genesi (Entstehung), si presenta nell’inesauribile attualità del suo valore conoscitivo nei confronti dell’originato: “In ogni fenomeno originario si determina la forma sotto la quale un’idea continua a confrontarsi col mondo storico”.[5] E ancora: “È noto l’hegeliano ‘tanto peggio per i fatti’. In fondo esso vuol dire: è compito del filosofo la comprensione dei nessi essenziali, e i nessi essenziali rimangono quelli che sono anche se nel mondo dei fatti essi non si manifestano nella loro purezza.”[6] Tanto peggio per i fatti, dunque: l’origine metastorica – senza con ciò negare l’eventuale storicità dell’evento fondativo della crocifissione di Cristo e della traditio apostolica che lo collega alle istituzioni oggi vigenti – si configura come mito, in virtù della sua pertinenza sistematica e metodologica.

Tuttavia, definire il mito come una ‘finzione metodologica’ sarebbe fin troppo severo: certo potrebbe essere una finzione e una falsità che, in un certo tempo e luogo, si sia verificato il fatto in oggetto, ma tutto sommato è vero che in ogni luogo e momento il politico si fonda nel mito teologico. Lo stesso vale per i grandi miti della filosofia politica giusnaturalista, storie di fatti mai avvenuti posti al cuore della modernità: lo stato di natura, la volontà generale, il contratto sociale, l’accumulazione originaria[7]. In questo senso, il mito non è tale in virtù della propria verità o falsità storica, ma piuttosto della sua funzione paradigmatica. Si pensi allo état de nature descritto da Rousseau; la prefazione al Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini è una lucida disanima del procedimento mitologico – del modo cioè in cui l’ideologia, proiettandosi verso l’origine, diventa mitologia. È celebre il modo in cui il filosofo ginevrino, con fugace pacatissimo accenno, prende le distanze dall’esistenza storica del suo uomo delle origini, modello di perfezione “che il tempo, il mare, e le tempeste hanno sfigurato”: “Non è facile impresa stabilire ciò che di originario e ciò invece di artificiale nella natura dell’uomo, conoscere bene uno stato che non esiste più, che non è forse mai esistito, e che probabilmente non esisterà mai, e del quale pure è necessario avere giusta nozione, per meglio giudicare del nostro stato presente.”[8]

Per meglio giudicare del nostro stato presente, dunque, vorremo seguire le tracce di due miti politici moderni – il mito del contratto e il mito della comunità – là dove si confondono, nella ritualità cristiana primitiva, e tentare di farcene una “giusta nozione” dal punto di vista sistematico. Contratto e comunione sono due paradigmi che la modernità ha posto in conflitto, nelle figure antitetiche della Gesellschaft e della Gemeinschaft: la società borghese da una parte e la comunità nazionale dall’altra, “i due tipi positivi di relazione sociale” secondo la sociologia comunitarista di Tönnies[9]. Ma nel cristianesimo antico, o nel cristianesimo tout court, contratto e comunione erano le due facce di una medesima medaglia, il sacrificio eucaristico. La continuità tra la teologia politica cristiana e il giusnaturalismo moderno sta non soltanto nella comune necessità di fondarsi in un “racconto”, ma inoltre nel contenuto di questo racconto: in ciò che riguarda il contratto, ad esempio, è senz’altro possibile inseguire questa figura privatistica[10] nella figura del sacramentum; in ciò che riguarda la comunità politica, invece, è nella figura della comunione eucaristica che se ne trovano definiti, con secoli d’anticipo, i caratteri e l’estensione. Di seguito tratteremo dunque di questi due miti politici e della loro origine nella ritualità cristiana primitiva. Entrambi sorgono dal rito eucaristico e pongono al centro, nella forma enigmatica del symbolum, una figura mitico-politica fondamentale: il sangue.

Posti in questa luce, i due miti potranno mostrare alcuni aspetti poco evidenti, e inoltre esibire le ragioni per cui contratto e comunità, che erano da principio due ‘modi’ per chiamare lo stesso rito, finiranno a spartirsi lo spazio politico moderno come due alternative. In verità, queste due figure risultano in un rapporto mimetico reciproco, per cui ognuna si configura come ‘surrogato’ dell’altra: sul piano figurale e sistematico, la comunità non può sorgere che da un contratto, e il contratto non può che far sorgere una comunità. Tuttavia, il senso del dispositivo teologico-politico del contratto-comunità tiene tutto nel mistero economico-linguistico del simbolo.

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Memento Moro. Una lettura pasquale delle lettere dalla prigionia

Quest’anno la commemorazione del rapimento di Aldo Moro ha cortocircuitato con la Pasqua cristiana, commemorazione di un altro noto sacrificio. Un quarantennale perfetto, che quasi ripetendo la congiuntura lunare (Pasqua cadde il 26 Marzo 1978, e cade il 23 Marzo 2008; Moro venne rapito il 16 Marzo) ci offre oggi un paesaggio televisivo monopolizzato in uguale proporzione da queste due morti cruciali. Bruno Vespa, nella notte tra Giovedì e Venerdì Santo, poteva dunque dedicare una puntata del suo programma ai “55 giorni di Passione“, così compiendo la definitiva reductio ad Christum del presidente democristiano.

Il corpus delle lettere dalla sua prigionia, ben curate da Miguel Gotor per Einaudi, d’altronde, non può che essere letto in questa prospettiva martiriale, che evoca gli epistolari tragici di Paolo di Tarso o di Ignazio di Antiochia o addirittura la letteratura apocalittica giudaico-cristiana (come disse il figlio Giovanni Moro, “le lettere devono essere lette anche sotto il genere letterario della profezia”). E proprio come questi testi antichissimi, anche le lettere di Aldo Moro ci giungono in forma apocrifa, o meglio come risultato di una contorta sovrapposizione al termine della quale si trova un autore impossibile, un discorso (logos) del quale viene misconosciuta l’originalità. Tuttavia, il risultato ha una misteriosa coerenza, che consapevolmente realizza una sacra sceneggiatura; un mistery play proiettato nell’immaginario collettivo, sulla superficie della Storia.

In un paio di occasioni “Aldo Moro” descrive la propria prigionia come un “Calvario”, e l’accettazione della Ragion di Stato (di Diritto) non va senza un personale Lemà sabactàni? rivolto allo Stato, al Partito, agli antichi compagni. Tutto dunque, in queste lettere disperate, lascia intendere una curiosa immedesimazione nel sacrificio cristiano, e da parte del rappresentante di un partito chiamato Democrazia Cristiana questa andrebbe intesa nel suo senso teologico-politico. Ma se il martirio è testimonianza, che cosa testimonia la morte di Aldo Moro? Qual è il significato storico della sua morte e delle sue parole? Fintanto che all’iconografia martiriale non si affiancherà una risposta a queste domande, tutto continuerà a risolversi nelle perpetua ripetizione spettacolare di un lutto mai assimilato. Già lo scriveva Leonardo Sciascia, che a queste lettere manca innanzitutto di essere lette. E leggendole si deve per forza fare i conti con la plateale messa in scena cristologica del terribile “Il mio sangue ricadrà su di loro” che Moro lancia (testualmente) come maledizione al Sinedrio democristiano. E Caifa risponde (Gv 18, 14):

È meglio che un uomo solo muoia per il popolo.

D’un tratto le parti sembrano rovesciarsi, e questo rovesciamento non può che sorprendere i carcerieri: essi diventano gli esecutori materiali di un delitto commissionato dallo Stato, indirettamente ma sostanzialmente ovvero politicamente. Questo è il dubbio che Moro tenta di produrre nei brigatisti, come già suggeriva Sciascia, ovvero di essere delle semplici pedine, inconsapevoli strumenti di un progetto democristiano e forse americano. La sua insistenza perciò sulla Necessità di una trattativa non era dunque soltanto rivolta allo Stato, ma innanzitutto (e segretamente) ai suoi carcerieri, che avrebbero dovuto riconoscere che paradossalmente la sua morte era ciò stesso che chiedeva loro lo Stato. Perciò quando i combattenti comunisti eseguiranno la sentenza potranno “lavarsene le mani” (sempre all’interno dello schema cristologico) perché Moro morituro proietta su altri la colpa e la propria maledizione. Ma in cosa consiste precisamente questa maledizione, reiterata di continuo nelle lettere e continuamente tenuta implicita – questa maledizione che distruggerà e farà collassare la Democrazia Cristiana, chiamando altro sangue? Come doveva realizzarsi la catastrofica profezia, e come si è realizzata?

Tutto il discorso della prigionia di Aldo Moro tiene nel conflitto tra Legalità e Necessità, ovvero tra il Diritto e la Politica. Abdicando al proprio potere di sospendere la Legalità sulla base di una Necessità politica, morale e umanitaria, la Democrazia Cristiana stava semplicemente rinunciando alla propria anima cristiana, riducendosi ad una grigia idolatria procedurale, incapace di esercitare la Sovranità (e perciò l’Eccezione) in nome di un bene più alto. In questo senso vanno i continui appelli alla Santa Sede, che avrebbe dovuto spingere lo Stato ad una rottura dell’ordinamento giuridico in materia di sequestri. Aldo Moro sperava dunque in un miracolo, ma non un miracolo impossibile che infrangesse le leggi della fisica, ma nel miracolo possibile della politica. Rifuggendo la soluzione politica, ovvero la soluzione cristiana, Moro profetizzò, la D.C. avrebbe perso l’anima. E perché lo fece? Lemà sabactàni? Scrive Sciascia:

Da un secolo, da più che un secolo, [lo Stato Italiano] convive con la mafia siciliana, con la camorra napoletana, col banditismo sardo. Da trent’anni coltiva la corruzione e l’incompetenza, disperde il denaro pubblico in fiumi e rivoli d’impunite malversazioni e frodi. Da dieci tranquillamente accetta quella che De Gaulle chiamò – al momento di farla finire – “la ricreazione”: scuole occupate e devastate, violenza dei giovani tra loro e verso gli insegnanti. Ma ora, di fronte a Moro prigioniero delle Brigate Rosse, lo Stato Italiano si leva forte e solenne. Chi osa dubitare della sua forza, della sua solennità?

Con questo sacrificio umano, si volle saziare una volta per tutte il meccanismo vittimario con il sangue di una vittima innocente, un sacrificio propiziatorio del compromesso storico. Ma infine c’è l’ultima analogia cristologica: la coincidenza simbolico-istituzionale tra vittima e carnefice. L’archetipo del sacrificio del Re, o del suo rappresentante, il figlio prediletto, è pienamente rispettato. Aldo Moro viene lasciato morire dal partito di cui è presidente, e in qualità di presidente paga. Un ultimo paradosso: è la propria morte, il più alto crimine che Moro paga con la propria morte.



l’ultima ora

Prima che ogni cosa sia luce si dovrà uscire dalle tenebre, che si faranno più pesanti e spesse. Il parto della fine sarà preceduto dalle terribili doglie messianiche. Tanto più terribili che l’ora s’avvicina. Il male smisurato è l’annuncio del bene infinito: così pensavano i seguaci di Sabbatai Zevi, così inneggia la viziosa claque d’ogni escatologia. Non ci sarà Cristo senza anticristo. Per quanto la consunzione della lingua restituisca volentieri la sola idea di un contro-Cristo (eterno avversario, sacrilega caricatura) il significato del prefisso non lascia scampo: il termine greco anti rimanda ad una precedenza. Anti è ciò che sta davanti, che nasconde e protegge. Le forze anti-messianiche negano ciò che in realtà annunciano. Nelle Scritture gli unici riferimenti diretti alla venuta di un anticristo si trovano nelle lettere di Giovanni. La lettura di un passo della prima lettera è rivelatorio, poiché basta tradurre antikristos nel suo senso d’antecedenza per risolvere l’annuncio giovanneo in una tautologia: “Come avete udito che deve venire colui che precede il messia, di fatto ora diversi di costoro sono apparsi. Da questo conosciamo che è l’ultima ora.” Non vi sarebbe alcuna conseguenza logica senza l’evidente legame temporale tra la venuta dell’antikristos e quella (semanticamente implicata) del kristos. Resta l’idea di una sostituzione, e quindi di una mistificazione: ma non è solo l’anticristo che avanza travestito con la pelle dell’agnello (“prodigi d’impostura e ogni sorta di seduzione peccaminosa, per la perdizione di quanti avranno creduto al mendacio e non alla verità“), è il messia a farsi scudo di ciò che lo precede – a mascherarsi del suo contrario. Un gioco labirintico e grottesco. Nell’osceno teatro della fine ognuno ha la maschera dell’altro; ed è possibile che loro stessi abbiano dimenticato chi è l’uno, e chi l’altro.