escatologia nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



Il ritorno di Gummo

Aggiornamento: il tempo è scaduto.

Ora che finalmente il mondo è finito, è tempo di festeggiare i sette anni precisi dalla prima auto-edizione de LE ULTIME AVVENTURE DI GUMMO, fantasia escatologica scritta before it was cool. Essendo da tempo esaurite le copie cartacee di questo LIBRO LEGGENDARIO, ancora molto richiesto, ho deciso di rimetterlo in vendita in VERSIONE E-BOOK RIVEDUTA E CORRETTA per la somma esoterica di soli 2,60 EURO. Potrete acquistarlo solo per pochi giorni e precisamente FINO AL 25 DICEMBRE 2012, quando la nascita di Cristo lo neutralizzerà definitivamente. Da quel momento in poi, M’IMPEGNO A CESSARE LA VENDITA E DISTRUGGERE OGNI COPIA elettronica e cartacea di questo libro maledetto, a costo di dovermi recare da ogni singolo lettore e strappargliela di mano con la forza. Avete dunque solo tre giorni per acquistare il libro, barricarvi in casa e PREGARE PER LA MIA CLEMENZA.

Ho scritto le ultime avventure di Gummo perché lui non c’è più. Non c’è mai stato, in verità. Gummo non è mai esistito. Non esisteva mentre architettava la fine del mondo, mentre sbatteva furiosamente il tasto ESC ma la Storia non se ne andava. Non esisteva mentre vedeva Cristina scomparire dall’irrealtà e arrivare da me, vestita di nuova carne e con il cervello fritto in MDEA. Non esisteva mentre imprigionava il Signore nel Nome segreto, in posa da anticristo cyberpunk o con l’accappatoio rosa inneggiando all’omicidio di massa. Gummo amava ripetere di non temere il futuro, perché il futuro temeva lui. Ma Gummo non spaventerebbe neanche un bambino. Ci ha insegnato che la metafisica è un B-movie, e che la Fine è un virus mentale. Ora si annida ovunque, dietro le cose: il contagio è iniziato. L’ho portato fuori, la verità vi ha resi liberi, e adesso sono cazzi vostri. Scusate.

Ed ecco le NOVITÀ DI QUESTA EDIZIONE RIVEDUTA, all’attenzione di coloro che hanno già letto il libro, lo hanno amato e credono di poter fare a meno di ricomprarlo in fretta e furia PRIMA CHE IL LIBRO SVANISCA PER SEMPRE:

Ω Un NUOVO INIZIO/ una NUOVA FINE, che trasformano completamente la prospettiva escatologica del libro.
Ω Nuovi straordinari ANEDDOTI HIPSTER dalla vita di Gummo.
Ω NOTE A PIÉ DI PAGINA per prolungare l’esperienza letteraria, garanzia di autentico postmodernismo.
Ω Ancora POSTMODERNISMO A PACCHI con l’inserimento nel flusso narrativo di frammenti delle recensioni alla prima edizione (si, anche la tua!).
Ω La possibilità di DECIFRARE COL COPIA-INCOLLA LE PARTI PECETTATE nella prima edizione, meglio di un libro-game!
Ω Spontanei SLITTAMENTI DI SENSO apparsi per effetto della trasformazione del contesto politico, sociale e metafisico in questi sette anni.
Ω In particolare la consapevolezza che GUMMO HA ORA LE FATTEZZE DI PSY, il cantante coreano della hit Gangnam style, e che probabilmente si muove così.
Ω Una NUOVA COPERTINA fatta in dieci minuti, con una simbologia facilona da gruppo metal.
Ω E infine, per ragioni tecniche, l’assenza della POSTFAZIONE DI RICCARDO RACCIS che in compenso potete leggere qui.

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L’antifilosofia della storia di Karl Marx

“Il faut une exposition, un noeud et un dénouement dans une histoire, comme dans une tragédie.” Voltaire

Marx senza fine

Uccidere la Storia. Porre fine alla fine. Se Karl Marx ha inteso un senso al suo cammino intellettuale, era nient’altro che questo. Un cammino che partiva da Hegel, certo – ma per scappare il più lontano possibile. Lasciare lì morto il padre crudele che l’ha cresciuto a cinghiate di metafisica, e mai più tornare sul luogo del delitto.

Ma sul luogo del delitto si torna continuamente. E la cosa peggiore è che quando sulla scena arrivano i testimoni, nessuno crede alla confessione, mista di orrore e fierezza. – Si, l’ho ucciso io! – Ma no, si calmi, lei è sotto shock, non ricorda, ha fatto il possibile, ma ora è troppo tardi: Hegel è morto. – Certo che si, l’ho ucciso io! – Suvvia, se ne vada, lei intralcia le indagini. Questo è un lavoro da professionisti. E pensano: dovevano fare fuori anche lei. – Guardate almeno, le mie mani lorde del suo sangue, e guardate come l’ho rovesciato, con la testa in giù. [1] – La testa in giù? E loro tranquillamente: ma certo, per la circolazione. Un uomo rovesciato resta pur sempre lo stesso uomo.[2] – Lo stesso uomo, si; però morto.

Alcuni furono così commossi dalla vicenda che dedicarono la vita a dimostrare l’innocenza di Karl Marx, e l’amorevole cura con la quale aveva accudito il padre morente, tenendo viva la fiamma della dialettica hegeliana. Presero il nome di marxisti. Marx aveva scritto il Capitale pensando a loro: aveva scritto un tomo bello grosso, così che fosse doloroso da ricevere sui denti. Ma era davvero troppo grosso, e si faceva fatica ad armeggiarlo. Sicché i marxisti restarono integri, fecero la rivoluzione, e aspettarono con fiducia la fine della Storia – la fine che avrebbe “ridotto al nulla ogni principato, ogni potestà e ogni potenza”, come da lettera ai Corinzi. Marx aveva fondato scientificamente il cristianesimo paolino! Oggettivamente dimostrato il mito del progresso! La fiamma della dialettica hegeliana era in buone mani.

Uccidere la Storia. Porre fine alla fine. Se questo era il senso, Marx ha fallito. La sua critica radicale si è risolta in una correzione: via Dio, entri la base materiale; via la Provvidenza, entri una teleologia determinista; via la Dialettica, entri la lotta di classe. E ancora, di male in peggio: via Adamo ed Eva, ed ecco l’uomo prima del Capitale; via la seconda Venuta, ed ecco la Rivoluzione. Via Marx, lunga vita al marxismo! Cambiano gli attori, ma lo spettacolo è lo stesso: secolarizzato al gusto fin de siècle, una mistica positivista per il secolo a venire. E questo spettacolo ha un nome: filosofia della Storia.

Marx aveva fallito: la fine era sopravvissuta. E la Storia avrebbe vissuto l’ultimo suo periodo di fulgore. Un secolo nel quale titaniche congetture sull’avvenire avrebbero guidato la condotta delle masse. Ma se la fine era sopravvissuta, era malgrado Marx.

L’avventura del marxismo è la vicenda di un ricongiungimento con la metafisica hegeliana, un ricongiungimento mostruoso con l’idea di fine. Non stupisce l’interesse per Hegel da parte dei marxisti sovietici: se non ci sono i fini, i mezzi con cosa si giustificano? E (di rimbalzo) da parte comunisti europei, folta schiera di marxisti più o meno immaginari[3]: le storture al materialismo vengono compensate dal buonumore della dialettica, e il finalismo è sempre più rassicurante della sola causalità. Gli intellettuali francesi del Novecento si formano sulla lettura kojèviana di Hegel[4]: premessa a una lettura hegeliana di Marx, e quindi marxista. Senso della Storia, filosofia della Storia, fine della Storia. Teleologia. Escatologia, addirittura: è la lettura löwithiana[5]. Una lettura che lucidamente coglie i presupposti metafisici della filosofia marxista: ma non una lettura di Marx. Versione materialista della dialettica dello Spirito. La filosofia hegelo-marxiana.

Può darsi che il pensiero di Marx sia stato schiacciato su altri: da una parte su Hegel, da una parte su Engels, con le sue grandi ali piumate – poi Marx è ebreo, e lo si schiaccerà pure sul messianismo ebraico (è il marxismo utopista di Ernst Bloch[6]). Ed ecco, metafisica al punto giusto, e convincente come un’equazione. Ma già il fatto che la definizione ‘materialismo dialettico’ l’abbia coniata Engels nel 1892[7] qualcosa suggerisce. Può darsi che Marx non cercasse un nome perché fosse convinto di non dovere nominare nessuna filosofia: era certo d’avere debellato la filosofia della Storia.

Ne era convinto perché aveva proposto un’alternativa: lo studio causale dei fenomeni economico-sociali. Aveva cancellato ogni interpretazione finalistica, metafisica ma anche umana (determinando anche i processi politici, ovvero di matrice teleologica, a partire dalla base materiale). Aveva eliminato ogni idea di origine e di fine, ogni norma metafisica. Non soltanto Dio, ma ogni suo surrogato.

Nessun destino che guidi il corso degli eventi umani. Ma processi, regole, cause, necessità. Non profezie, ma teorie ‘scientifiche’ (e in quanto tali falsificabili, magari falsificate[8]): sarebbe dunque “empirico” rilevare, scrive Marx ne L’ideologia tedesca, che gli individui sono sempre più asserviti a un potere a loro estraneo, il “mercato mondiale”. E sarebbe altrettanto fondato empiricamente che questo potere, così misterioso per gli studiosi tedeschi, svanirà dopo il rovesciamento dell’ordine sociale con la rivoluzione comunista[9]. Infatti il comunismo “non è un sistema (Zustand) che debba venire istituito o un ideale secondo il quale la realtà debba essere diretta. Noi chiamiamo comunismo il movimento reale che toglie di mezzo il sistema attuale. Le condizioni di questo movimento risultano da presupposti attualmente esistenti”[10]. La retorica della scientificità è centrale per comprendere la specificità del programma marxiano.

Il processo studiato secondo gli strumenti della scienza empirica esibisce un punto di collasso, una caduta esponenziale rilevata in pagine di occulte simbologie matematiche – differenziali, incremento, plusvalore. Il capitalismo testimonia in ogni sua manifestazione il prossimo avvento della rivoluzione – in un senso quasi copernicano, quasi astronomico (ma i maligni suggeriscono: astrologico). È la “tendenza storica dell’accumulazione capitalistica”, come descritta nel capitolo ventiquattresimo del Capitale:

Il monopolio del capitale diviene un ostacolo al progredire del modo di produzione, sorto insieme ad esso e sotto di esso. L’accentramento dei mezzi di produzione e la socializzazione del lavoro arrivano a un punto in cui entrano in contraddizione col loro rivestimento capitalistico. Ed esso viene infranto.[11]

Le contraddizioni interne del sistema sono un veleno che già circola, divora e fa marcire volte e pilastri, tremare l’intera struttura. Allo stesso modo, all’esame medico di un animale malato si conclude la prossima morte.

Qui è la rottura, o piuttosto la partecipazione di Marx a una rottura più grande, che scaccia il significato dall’interpretazione dei processi, liberandoli dalla loro forma narrativa. Così come il concetto d’evoluzione, nella teoria darwinista, ha permesso di fare a meno delle oscure teorie (finalistiche) del progresso, nello stesso modo Marx scardina l’idea che gli eventi umani e naturali, articolati nel tempo, siano partecipi di una Storia universale e con ciò complessivamente diretti ad uno svolgimento. La Storia resterà semmai come modello, arrivando a cose fatte per descrivere secondo le sue forme processi le cui leggi sono ben altre.

Le teorie che Marx formula, le ha tratte secondo il metodo della scienza: osservazione e generalizzazione. Fa continuo riferimento all’empirico e al causale, per smarcarsi dalla filosofia della Storia, con i suoi modelli metafisici e ideologicamente determinati, che saccheggiano gli archivi della memoria umana per rimontare la realtà come una favola a lieto fine. Marx compie quindi quello stesso salto che nello studio della filogenesi s’era fatto abbandonando l’idea di sviluppo per l’evoluzione: la rinuncia al modello finalistico d’interpretazione del divenire. Nel caso del divenire sociale e culturale, questo significa rinunciare all’idea di Storia.
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La progenie del drago

A Bruxelles c’é un dipinto anonimo della fine del Cinquecento, intitolato Virgo inter Virgines, che colpisce per l’utilizzo ingegnoso degli attributi iconografici come ricami sugli abiti di due sante. Invece della ruota del suo martirio, santa Caterina ha un elegante vestito decorato da ruote; Santa Barbara ce l’ha ricoperto di torri. Tuttavia é un minuscolo dettaglio sullo sfondo della tela a risvegliare la nostra curiosità. Tra san Giorgio e il drago appare una bestiola che sembra un cucciolo di drago. San Giorgio, il drago e il draghetto: un’iconografia bizzarra, di cui sfugge il senso. Il pittore voleva forse intenerirci sulla sorte del mostro, che brutto e cattivo pure lui tiene famiglia? Ricordarci che “ogni scarrafone é bello a mamma sua”, come nell’antico detto fiammingo? Oppure evocare un segreto che scuote le fondamenta del cristianesimo occidentale?


Di certo non c’é nulla. Nemmeno che la bestiola sia effettivamente un drago; e non piuttosto una puzzola o un ermellino. Proprio su questo aspetto il dibattito ha fremuto su Friendfeed, l’assolato patio della blogosfera italiana. La mia prima congettura secondo cui il piccolo drago evocherebbe la pianta di dragoncello (dracunculus in latino), nota secondo la dottrina delle segnature per guarire dal morso degli animali velenosi come serpenti e draghi, non ha convinto nessuno. È stato Tamas il primo a orientare la riflessione verso i mustelidi: la bestia sarebbe una faina (o gattopuzzo in marchigiano) oppure un ermellino.

La teoria si é fatta strada a forza di prove documentarie, tentandoci con una simbologia credibile: in assenza di una principessa da salvare, l’ermellino — simbolo di purezza, nobiltà e verginità — ne fa le veci, la sostituisce come vittima sacrificale del drago. Giorgio si presenta dunque come custode della verginità delle sante rappresentate in primo piano. Tutto bello, se non fosse che l’ermellino é solitamente rappresentato con un manto bianco. E se la piccola bestia misteriosa fosse piuttosto una donnola — ovvero “piccola donna”, sempre intesa come rebus sostitutivo della verginità? La Fondazione Elia Spallanzani partecipa allo scompiglio zoologico tirando in ballo una pecora, ma é Leonetto a fornirci la spiegazione più convincente, non senza prima avere ricapitolato la stato della discussione in uno schema.

Una solida tradizione iconografica sembra confermarlo oltre ogni ragionevole dubbio: l’animale sarebbe proprio una donnola, capace con il suo puzzo di uccidere il basilisco. E perciò, si suppone, i mostri squamosi in generale. Insomma la donnola, lungi dal rappresentare una vergine indifesa, starebbe piuttosto dando man forte a san Giorgio per sconfiggere il suo avversario. Astridula conforta la tesi citando una descrizione della simbologia della donnola: “Nei tempi antichi, animale domestico popolare, elogiato per la sua lotta coraggiosa contro serpenti, ratti, basilischi, per essere esperta in medicina e in grado di far rivivere i propri piccoli morti, simbolo di Cristo e dei credenti.”

Molto bello anche questo, bravo Leonetto, ma restano due problemi. Che il basilisco non é un drago, e che il dinamico duo composto da san Giorgio e dalla donnola risulta piuttosto inedito — oltre che imbarazzante. E se alla fine l’animaletto che sguazza nel laghetto con il drago, con il manto dello stesso colore del drago, fosse semplicemente, come sembrava fin dall’inizio… un drago? Sebbene poco diffusa, l’iconografia del cucciolo di drago é attestata. Nell’Enigma di Piero, Silvia Ronchey cita la testimonianza quattrocentesca del viaggiatore ispanico Pedro Tafur secondo cui, in Libano, dei piccoli rettili venivano considerati progenie del drago ucciso da san Giorgio. Poi attira la nostra attenzione sopra un dettaglio in un affresco del Pisanello di metà Quattrocento, che rappresenta Giorgio, il drago e ben due cuccioli.

Da parte sua Vittore Carpaccio, in una tela del 1502 custodita alla Scuola degli Schiavoni a Venezia, dipinge un piccolo rettile vicino al drago trafitto da san Giorgio. Se crediamo all’interpretazione di Michel Serres questo piccolo animale, drago in potenza, starebbe a simboleggiare l’impossibilità di sconfiggere definitivamente il drago e perciò d’interrompere con la violenza il ciclo della violenza. La vittoria di san Giorgio, insomma, non é definitiva: proprio come in alcuni finali aperti nei film dell’orrore, il cucciolo di drago ci ricorda che il Male sopravvive. Anche in questa Virgo inter Virgines si nasconde un finale aperto; un adorabile criaturo che potrebbe sembrare una donnola o un ermellino… E invece porta in sé il germe del Male.

Intanto Serres, partito dal ciclo di Carpaccio per un trip ermeneutico alquanto suggestivo, ha concluso che il Male non va trafitto e bastonato, visto che poi si riproduce e ritorna — ma addomesticato. La successione delle tele nella Scuola degli Schiavoni porta a una conclusione inoppugnabile. La vera vittoria sul Male non é quella di san Giorgio sul Drago, ma piuttosto quella di san Gerolamo sul Leone, per non parlare di quella di sant’Agostino sullo Yorkshire. Che poi anche qui: Yorkshire? Bichon frisé? Maltese? La questione resta aperta



L’inferno in terra

Mi era sfuggito l’ultimo “sasso” lanciato da Giorgio Agamben, un fascicoletto che riprende una conferenza tenuta a Notre-Dame di Parigi per la Quaresima del 2009, e che io leggo a Natale del 2010. Lo leggo e sono perplesso, come spesso accade con Agamben quando sospende le sue straordinarie narrazioni teologiche per formulare un pensiero “politico”. Ancora una volta, mi dico che Agamben non scrive filosofia ma feuillettons, che devono la loro efficacia all’inedita mescolanza tra messianismo, patristica, biopolitica e gauchisme ; e che non vuole in fin dei conti arrivare a nulla, ma soprattutto stupire e scandalizzare: come quando a lezione parlava del culo della Madonna o proponeva alle ragazze di spogliarsi nude.

In questo breve testo, che è poi un “appello alla Chiesa”, Agamben opera una strana sintesi tra radicalismo anarchico, che gli viene dalla sua esperienza tardo-situazionista, e agostinismo politico. La politica moderna è letteralmente infernale e oggi non vi è sulla terra nessun potere legittimo, perché ogni comunità umana deve essere governata da due poteri, uno terreno (lo Stato e la Legge) e uno escatologico (la Chiesa). Perché Agamben difenda questa posizione, e dove voglia arrivare riesumando la dottrina delle due spade, resta un mistero insondabile. La sua posizione potrebbe essere quella di un fanatico cristiano del ’600 che scrive contro Thomas Hobbes, ma risulta piuttosto eccentrica oggi. Qual è il gioco di Agamben? A me pare, appunto, soltanto un gioco. Che paradossalmente mette d’accordo tutti in un ambiguo capriccio anarchico. Attendiamo il seguito.



Il regno delle tenebre. La strategia dell’indecifrazione nel Leviatano.

Disclaimer

Assurdità, nonsenso, pazzia, vanità, mistificazione, allucinazione, superstizione, sproloquio, oscurità: sono alcune delle accuse che Umanisti e Moderni hanno rivolto alla dottrina scolastica. Di queste accuse, il Leviathan di Thomas Hobbes è una summa. Osservando en abyme come il discorso moderno ha reso conto del discorso scolastico ci si chiede soprattutto in che modo la distribuzione delle parti in un conflitto politico ha potuto prendere la forma di un fraintendimento così radicale, che culmina nell’accusa di follia ma, con assai poca coerenza, corteggia l’ipotesi di un inganno deliberato. E se il “progresso” necessariamente comportasse questa particolare forma di offuscamento nei confronti del passato, di (auto)inganno retorico?

John Calvin And Thomas Hobbes By Spacecoyote

Cratilo – A me pare, Socrate, che costui non emetterebbe altro che suoni privi de senso. (…) Fa rumore, io direi così, agitando inutilmente se stesso, come uno che agitasse un oggetto di bronzo percuotendolo.

Platone, Cratilo 430A

1. Vasi di bronzo, corpi incorporei e quadrati rotondi

Quando gli Analitici, ovvero logici e filosofi di tradizione anglosassone, rimproverano ai Continentali d’essere dei gran chiacchieroni, confusi e contraddittori, è un’antica tradizione anti-scolastica e anti-papista che si perpetua. Roma si sarà pure spostata a Parigi, facendo tappa nella Foresta Nera, ma l’accusa che gli analitici muovono a Derrida & soci è sostanzialmente identica a quella che negli anni 1660 Thomas Hobbes, fiero difensore dell’anglicanesimo, muoveva agli eredi di Tommaso d’Aquino: ovvero, di costruire magniloquenti edifici speculativi su parole prive di significato. In effetti, scrive Hobbes, “the Writings of Schoole-Divines, are nothing else for the most part, but insignificant Traines of strange and barbarous words, or words otherwise used, then in the common use of the Latine tongue”2. Il pensatore inglese, molto prima dei neopositivisti3, individua nei concetti universali e nell’inganno del verbo ‘essere’ con i suoi derivati – “Entity, Essence, Essentiall, Essentially”4 – la fonte di gran parte dei pseudo-problemi della (falsa) filosofia. Imposture intellettuali, per citare il titolo del celebre pamphlet contro la filosofia continentale5, sulle quali reggeva il potere della Chiesa di Roma, o quel poco di potere che ancora le restava in Inghilterra dopo la Riforma, secondo l’opinione di Hobbes: un potere accademico. Depositato in categorie ontologiche, assiomi metafisici, protocolli sperimentali, luoghi retorici, e gelosamente custodito nelle scuole di teologia.

Si potrebbe dedicare uno studio interessante alla storia di questo argomento così amato dagli anglosassoni, e occasionalmente dai viennesi, che chiameremo reductio ad nonsensum, dissimile dalla più celebre reductio ad absurdum poiché non riguarda la logica degli argomenti bensì la semantica degli enunciati. Argomento radicale, che interrompe il dialogo negando all’interlocutore la qualità di essere razionale parlante, retrocedendolo a bestia o cosa, capace solo di fischiare, mugghiare, rimbombare. Di seguito tuttavia ci limiteremo a esaminare come l’impiego di tale argomento nel Leviathan abbia una funzione centrale nell’economia dell’opera. Un’economia perlocutoria, nella quale gli argomenti e le figure sono disposti al fine di produrre un effetto concreto6: la decomposizione degli ultimi lacci e legacci che stringevano la Corona alla Pantofola. Il primo nodo era stato sciolto da Enrico VIII, oltre un secolo prima, appropriandosi della sovranità spirituale della cristianità inglese. A Hobbes restava da sciogliere l’ultimo ingombrante nodo, fondando un sapere autonomo che facesse tabula rasa della tradizione scolastica: la metafisica, la fisica, la gnoseologia, la fisiologia, la teoria della percezione, la linguistica, l’ermeneutica, l’etica e ovviamente la politica. Insomma tutto ciò che per Hobbes apparteneva alla filosofia, intesa come “knowledge acquired by reasonning”7.

Si definiva così, in negativo, il profilo della non-filosofia. Il teologo scolastico non è accusato semplicemente di dire cose scorrette, di ragionare male o di partire da presupposti erronei, ma addirittura di non dire nulla, di parlare una non-lingua. Ed è proprio ciò che Hobbes intende dimostrare sistematicamente nel Leviathan, con la sua teoria del linguaggio insignificante. Secondo lo scrittore inglese, i “Words Insignificant” sono di due generi: i neologismi privi di definizione, coniati in abbondanza dagli scolastici e altri filosofi con le idee confuse, e le descrizioni composte da termini contradditori8. Ad esempio, scrive Hobbes, sono privi di senso i concetti di “Incorporeal Body” e “Incorporeal Substance”, perché contraddittoria qualsiasi proposizione che predichi il primo termine del secondo. Altrove nel Leviathan, abbiamo la conferma metafisica – all’insegna di un risoluto materialismo9 – di questa certezza grammaticale: “Substance and Body signify the same thing”10. E di conseguenza, “substance incorporeal are words, which when they are moine together, destroy one another, as if a man should say, an incorporeal body”11. Nello stesso modo, la descrizione “Round Quadrangle” non significa alcunché, “but is a mere sound”12.

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Il regno contraffatto

[De spectaculis, I]

Se un collare, uno scettro, un abito purpureo e una schiera di adulatori bastassero a fare un sovrano, che cosa dunque impedirebbe agli attori tragici, che sulla scena si presentano così agghindati, d’essere effettivamente considerati come dei re? Come si distingue il principe dall’attore?

Così chiedeva Erasmo nella Institutio principis christiani (1, 27), del 1515, esibendo l’esistenza di uno scarto tra la liturgia che fonda il potere e il potere effettivo e legittimo. E presto rispondeva, in continuità con la secolare tradizione politica cristiana: è la giustizia che distingue un regno dalla sua imitazione. Altrimenti che altro sarebbero i regni, se non grandi latrocini?

Questa risposta, tuttavia, non risolve il paradosso della domanda, che si ricapitola nella seguente: che cosa distingue, tra i diversi tipi d’imitazione, l’usurpatore dall’attore? Oppure, similmente: che cosa impedisce al giuramento di Romeo d’essere lo spergiuro di un attore, che mai sposerà la sua Giulietta? È un fatto che a teatro gli spettatori sono consapevoli dell’inganno, tuttavia non va da sé che lo siano. La questione, che potrebbe sembrare oziosa, è invece seria: riguarda l’essenza del ‘politico’ come spazio della sovranità e del diritto, e il ‘teatrale’ come spazio eccezionale della sua sospensione. Perché in scena i finti re e i finti cittadini, proprio come quelli veri, dichiarano, giurano, nominano, invocano, promettono, condannano, talvolta bestemmiano, compiono cioè degli atti linguistici. Questi atti valgono, se valgono, per la sola durata dello spettacolo e nel solo spazio dello spettacolo. Ma come si distingue lo spazio politico dallo spazio spettacolare? I rituali del potere essendo per natura mimetici e ripetitivi, risulta del tutto paradossale una distinzione sostanziale tra “autentico” e “apocrifo”. A questo proposito la pragmatica linguistica contemporanea ha formulato ipotesi e congetture, ma non minore è stato l’impegno con cui si è tentato, fin dagli albori della Modernità, di disciplinare e governare questo limite, sussumendo lo spazio teatrale entro lo spazio politico.

C’è un gradino, innanzitutto, che si chiama scena; uno spazio fisico, un limite distinto; una O di legno; c’è un teatro. Tuttavia il luogo dello spettacolo non nasce assieme allo spettacolo – ovvero all’impiego dilettevole dell’umana facoltà mimetica – ma sorge e si sviluppa nella storia; nasce per isolare lo spettacolo dalla realtà; forse per evitare un contagio, un’oscena confusione. La storia inglese racconta l’invenzione o la re-invenzione di questo luogo necessario che, mentre già si cova la guerra civile, prelude all’età d’oro del dramma elisabettiano. Come per rispondere alla domanda di Erasmo, nel 1576 viene edificato il primo teatro di Londra – The Theatre – nel quale il genere spurio dell’Interlude assume una forma compiuta e autonoma. Con la separazione dello spazio della rappresentazione dallo spazio della reale presenza, fu assai più semplice distinguere tra un atto linguistico effettivo e la messa in scena di un atto linguistico. Precauzione inutile? Eppure nei decenni precedenti erano stati bruciati attori per le colpe dei personaggi; addirittura – ancora più atroce – era morto un genere di tradizione secolare, il mystery play, che rappresentava il sacro nelle piazze e nelle strade. Idolatria, secondo i protestanti: perché rappresentare è osceno, e rappresentare il divino ancora di più. La libertà spettacolare, configuratasi come emergenza sociale e problema di ordine pubblico, fu la prima, necessaria, vittima sacrificale del bellum omnium contra omnes; e fu sotto questa costrizione, entro questi limiti, in equilibrio tra forze e dispositivi, che si plasmò il genere nel quale eccelsero Marlowe, Shakespeare, Jonson e tanti altri.

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Nel 1642, i protestanti vittoriosi chiusero i teatri di Londra. Fino ad allora erano fioriti, i teatri; ed aveva prosperato, a partire dalla Riforma del 1532, il Master of the Revels, censore ufficiale della Corona, principalmente indaffarato a sanzionare le invocazioni nel nome di Dio. La bestemmia è in effetti l’unico atto linguistico che non può essere citato senza essere effettivamente compiuto. Per tutto il resto, il teatro è lo spazio dell’eccezione, della sospensione della Common Law sugli atti linguistici; corrispettivo spaziale di quella sospensione del tempo che è il Carnevale. Ed è perciò – Schmitt docet, “sovrano è colui che decide sullo stato d’eccezione” – che le licenze per gli spettacoli venivano concesse direttamente dalla Corona, per mezzo del suo ministro, che amministrava con attenzione questi spazi di vuoto giuridico, di spergiuro non sanzionato, di usurpazione controllata. Non stupisca dunque se questo addetto agli spettacoli, che dapprima si occupava semplicemente di organizzare le feste a corte, finisce per confondersi (1624) con il primo dei ministri del regno, il Lord Chamberlain, prova della centralità di un ruolo apparentemente marginale: censurare, distribuire licenze, approvare date. Il secolo di Shakespeare, che coglie la sostanziale drammaticità del politico (offrendo il teatro stesso come suo ideale paradigma conoscitivo), inventa anche le leggi, le sentenze, i dispositivi che pongono lo spettacolo sotto una specifica giurisdizione. E quanto più lo spettacolo tenta di rendersi indistinguibile dal politico, tanto più il politico lavora a costruire questo confine. Così, l’attività legislativa manifesta una filosofia politica: la definizione dello spazio spettacolare finirebbe in realtà per essere, in negativo, una definizione dello spazio politico e giuridico.

La storia di questa particolare giurisdizione, che vive la sua prima stagione tra il 1532 e il 1642, è la storia di una serie di disposizioni politiche e legali che da una parte regolamentano i modi della rappresentazione per delimitarla (spazi, tempi, licenze, registri) e dall’altra intervengono su determinate espressioni linguistiche (principalmente invocazioni del nome di Dio o questioni religiose): è la storia, dunque, di come lo spettacolo viene affrontato come problema di ordine pubblico, problema politico, e infine meta-politico – nel turbolento arco di tempo che porta dall’invenzione del teatro alla sua temporanea sospensione. Questo arco di tempo, peraltro, vede una consistente interferenza tra definizioni politiche e modelli teatrali, com’era già d’altronde nel diritto romano con il concetto di persona: dopo Elisabetta, si svolge il passaggio dalla dottrina cristologico-giuridica dei due corpi del Re alla teoria dell’autorità di Thomas Hobbes, secondo la quale il rappresentante politico è un attore cui viene trasferita la sovranità da un autore. Politicità del teatro, teatralità del politico: tutto torna, tutto si confonde; ed è forse proprio la possibilità di distinguere tra il potere e la sua imitazione la vera posta in gioco del politico.



An unlimited supply. Dissoluzione e compimento dell’industria culturale

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La società si è preparata da secoli all’avvento di Victor Mature e Mickey Rooney. La loro opera di dissoluzione è insieme un compimento.
Dialettica dell’illuminismo, p. 168

Partiamo da un fatto: il Partito Democratico ha un responsabile settore industria culturale. Kelebek lo nota e se ne stupisce. E ha ragione, poiché si tratta di un concetto con una storia e un significato e una connotazione non del tutto positiva, che dai tempi della scuola di Francoforte indica (cito) l’insieme dei prodotti pseudo-artistici, “barbarie estetica”, “porcherie” sature di clichés, “senza stile”, che “sottomettono gli individui al potere totale del capitale” e “vietano l’attività mentale o intellettuale dello spettatore”, “paralizzando”, “alienando”, imponendo “l’obbediente accettazione della gerarchia sociale”. Perché l’arte, quella vera, nega, combatte, contesta, e soprattutto non diverte, altrimenti è “crassa incultura, rozzezza e stupidità“. Possiamo capire Walter Veltroni, fiero ammiratore della cultura popolare americana, se ha voluto saldare qualche vecchio conto da cineforum, in quella definizione rivendicando la legittimità di Paperino e Greta Garbo. Possiamo anche condividere. Tuttavia, non si tratta precisamente di un atto eroico. A che punto ne siamo, oggi, con l’industria culturale?

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Sfottere la Dialettica dell’illuminismo, ormai, è come sparare sulla croce rossa. Che il testo di Max Horkheimer e Theodor W. Adorno (d’ora in poi, Max & Tux) sia una specie di zimbello della filosofia novecentesca è costretto a menzionarlo anche l’introduttore dell’Einaudi, l’ottimo Carlo Galli. Il celeberrimo capitolo sull’industria culturale, poi, si può riassumere come la trama di un film comico: Max & Tux scomodano i massimi sistemi perché non riescono a capire il nuovo mondo di Orson Welles, di Mickey Mouse e della musica jazz. Secondo loro, queste forme d’arte presunta avrebbero il solo scopo di sorreggere un’insidiosa forma di totalitarismo, neutralizzando il dissenso e ipnotizzando le masse. Il problema è che Max & Tux – che già erano datati quando scrivevano – ci parlano di un’industria fordista nell’epoca della coda lunga; ce ne parlano dopo Debord, dopo Foucault e dopo Matrix. Scrive bene Galli, e malignamente rovesciando: La dialettica dell’illuminismo è diventato “oggetto di feticistico consumo culturale in ambiti di sinistra non-marxista”. Per questo la pubblica Einaudi, ovvero Mondadori, ovvero il gruppo politico-industriale più potente d’Italia. Ma il grande capitale non aveva come unico scopo di sostenere il sistema esistente?

Evidentemente no: il capitale ha come unico scopo di produrre capitale. D’altronde lo sapevano bene anche Max & Tux, che dei magnati della cinematografia scrivevano: “La loro ideologia è l’affare”. Ma da quei tempi ne è passata di acqua sotto ai ponti, e con tutta quest’acqua bisogna fare i conti. Dal tardo capitalismo – come si dice con una punta di escatologia – siamo passati al tardissimo capitalismo. Negli ultimi vent’anni i grandi gruppi hanno dimostrato che il loro interesse è sostanzialmente fare profitto, sempre più assorbendo le nicchie nel mercato. E ciò facendo assai poco caso al contenuto e al suo potenziale di rischio. Per le generazioni alternative degli anni Ottanta e Novanta, che pure erano nate sotto il segno dell’unlimited supply dei Sex Pistols sotto contratto EMI, un piccolo shock furono i passaggi alle maiora discografiche dei grandi nomi della musica indipendente – Husker Du, REM, Sonic Youth, Pixies, Nirvana – con il suo strascico di adorniani dilemmi adolescenziali sull’essenza del “commerciale”. Oggi tutte le grandi case di produzione (nel cinema nella musica nell’editoria) possiedono un’etichetta indipendente, nel nome, nella struttura organizzativa, ma ovviamente non dal punto di vista finanziario. La teoria della coda lunga ribadisce il concetto nel contesto della grande distribuzione: il mercato perfetto ti vende ogni cosa, nulla è fuori dal mercato, non esiste cultura al di fuori dall’industria. Addirittura, i servizi del web 2.0 non sono altro che piattaforme attraverso le quali circola luser generated content, come una linfa preziosa che le tiene in vita.

Assorbendo senza grandi traumi le istanze edonistiche e contestatarie del Sessantotto, il mercato ha realizzato il presupposto metodologico fondamentale dell’economia politica, la cui unità minima è la razionalità individuale nel soddisfacimento dei bisogni, in altri termini il desiderio. Nulla di nuovo: oggi si fa la fila per imputare a Deleuze e Guattari d’essere stati l’avanguardia del capitalismo contemporaneo, dell’anarchismo morale e della pornocrazia, oltre che di avere sepolto senza complimenti il comunismo. Michel Foucault lo presagiva già all’epoca:

Il problema di coloro che governano non deve essere in alcun modo di sapere come possono dire no, fin dove possono dire no, con quale legittimità possono dire no. Il problema è sapere come dire si, come dire si a questo desiderio.
Cours 1977-1978, p. 75

L’industria culturale ha finalmente assorbito quella negatività che secondo Max & Tux doveva appartenere solo alla grande arte, trasformandola in un bisogno che può essere soddisfatto, anche perché se there is no future bisogna fare presto. Il mercato tra Sessantotto e il Settantasette ha scoperto che la merce più redditizia è la negatività e con il tempo si è raffinato. Cos’è Matrix se non una pura e semplice apologia del terrorismo, una negazione radicale dell’esistente fin dentro la sua corteccia metafisica? Industria culturale che scuote le proprie stesse fondamenta, e cioè le rafforza; industria che si nutre del disprezzo a lei rivolto. Questo è bastato per fare di Matrix uno dei prodotti culturali di più grande successo degli ultimi vent’anni, uno dei più lucidi anche. Vabbé, diciamo traslucidi. Acutamente Baudrillard lo definì “un film sulla matrice come l’avrebbe prodotto la matrice stessa”. Qualcuno obietterà che la contestazione così rimane sulla carta, o sulla pellicola; e l’astuto capitale ottiene due piccioni con una fava: profitto e tranquillità.

Fotomontaggio realizzato da Alessandro Mercuri per “KAFKA-COLA” (éditions Léo Scheer, 2008)

Io credo invece che dalla carta e dalla pellicola scivoli spesso nella realtà, da Matrix a Impero, e da Matrix all’undici settembre. In piccole dosi, certo, piccolissime, anzi omeopatiche. Se non i segni, cos’altro ci muove? Ma che scivoli pure, non è problema: c’è bisogno di terroristi, socialisti, fascisti, ecologisti e criminali nella nostra società! C’è bisogno persino di Max & Tux nelle nostre librerie. “Lasciate al popolo la più ampia facoltà di delinquere”, proclama il principe nella Juliette di Sade, citato (ma è un caso) nella Dialettica dell’illuminismo. Il punto è che il rischio è consustanziale al sistema, e questo è precisamente il cuore del meccanismo della governamentalità che caratterizza le società liberali a partire dal Settecento, quando nelle più diverse discipline (economia, biologia, urbanistica, ecc.) si formalizza il principio dell’eterogenesi dei fini, insomma la mano invisibile. Foucault ne parla nei suoi ultimi corsi, definendo la governamentalità come la scienza di amministrare probabilisticamente l’impatto dei fattori di rischio su un territorio o una popolazione “mantenendoli all’interno di limiti che siano socialmente ed economicamente accettabili”, attraverso ciò che chiama dispositivi di sicurezza.

L’industria culturale è senz’altro un dispositivo di questo genere; ma contrariamente a ciò che ne pensavano Max & Tux, non è detto che esista qualcosa al di fuori di essa. Al contrario: il fuori è il suo centro segreto, l’oscuro primo motore. La circolazione di prodotti culturali negativi su scala industriale è in questo senso un fattore di rischio consustanziale al capitalismo. Che sarà anche il più efficace sistema di produzione e allocazione delle risorse, e tuttavia – come per primo comprese Mandeville, agli albori della faccenda - è pur sempre necessario che le navi su usurino perché se ne possano costruire di nuove.



Il settimo sigillo

A proposito, non avete come l’impressione che una mano invisibile vi stia prendendo a schiaffi?

Orsù, radunatevi per il gran pasto di Dio, dove carne di re mangerete, carne di capitani e d’eroi, carne di cavalli e dei loro cavalieri, carne di uomini di ogni condizione, liberi o schiavi, piccoli o grandi!

Ap 19, 17.

Stupidamente, ci troviamo a carezzare l’idea della catastrofe con una certa ebbrezza. E finalmente ci pare di comprendere il sublime kantiano: ritti sullo scoglio, mentre infuria la tempesta, e finché non c’inghiotte. In fondo, a nessuno sembra spiacere sul serio l’ipotesi della fine del capitalismo, pardon, del mercatismo. Sono soltanto parole, non vorrà mica dire che sta per finire il nostro benessere, o si? Al massimo saremo un po’ più sobri, tranquillamente decresceremo. O no? Intanto però i governi proclamano: “Disciplinare le forze dell’economia e adeguarle alle necessità della nazione” (B. Mussolini, 1933). Ma che importa. Chi sta bene si crede al sicuro. Chi sta male spera che le carte si rimescolino. E chi sta così-così si annoia, per cui va bene tutto. Insomma, godiamoci la catastrofe. E intanto alleniamoci a salire sul carro del vincitore. Hop, hop, un, due, tre.

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Stupidamente, ho le idee piuttosto chiare su ciò che sta accadendo. Per esempio sapevo che sarebbe accaduto. Non ero l’unico; in verità lo sapevamo tutti. Ma non conoscevamo il giorno e l’ora (Mt 24, 36). Sapevamo che a furia di bluffare sarebbe giunto il momento di mostrare le carte, e le carte non sarebbero state un bello spettacolo: com’è che ci sono tutti quegli assi? Ed eccola, la nostra tremenda rivelazione. Credevamo che sarebbe accaduto in un futuro indefinito, ovvero mai, e comunque – diceva Keynesin the long run we’re all dead. Confusione comune, quella tra il futuro ed il mai, che fecero anche i cristiani alle soglie del Medioevo, pur sapendo che in the longer run, we’re all resurrected. But how much longer? Ai tempi di Paolo credevano che il Signore sarebbe tornato entro breve, per cui se ne stavano lì ad aspettare, sempre impeccabili, con i nervi a fior di pelle. In seguito, ai tempi di Agostino, avevano iniziato a sospettare che fosse il caso di mettersi comodi. E si misero comodissimi, e si rilassarono, e dimenticarono che in ogni attimo tutto avrebbe potuto finire. Il futuro era stato proiettato oltre la Storia. Ci sarebbe stato tempo prima della catastrofe, pensavano, per pettinarsi e fare il nodo alla cravatta, e in fretta e furia spuntare in prima fila all’apertura del settimo sigillo (Ap 5, 8).

Stupidamente, dicevo, o forse necessariamente, abbiamo preferito dimenticare che il denaro per sua essenza mente. E mica per caso: a questo ci serve. Le risorse sono scarse, e naturalmente tendiamo ad accumularle. Ma se le accumuliamo senza consumarle, le sottraiamo al consumo degli altri. E questo avvelena la vita a tutti. Così inventiamo il denaro, ovvero un sistema di sostituzione della ricchezza, un sistema di segni da portare con sé, per non essere “costretti a portare sulla schiena un gran carico di oggetti” (Swift).

Tuttavia, questo sistema ha un segreto: la ricchezza che rappresenta è complessivamente superiore alla ricchezza disponibile in ogni dato momento. Fingendo che ci sia una quantità di ricchezza complessiva superiore a quella realmente disponibile, questa ricchezza reale può essere interamente allocata per esigenze di consumo. Il fatto è che in una situazione normale nessuno vorrà convertire tutto il proprio denaro in ricchezza, né consumare tutta la ricchezza esistente.

Per cui, il gioco ha cominciato a piacerci. Ci siamo accorti che più mentiamo sulla ricchezza complessiva in gioco, e cooperando nell’illusione, più ci guadagniamo. Inventiamo mille tortuosi meccanismi per vincolarci a questa illusione, per alimentarla e rimandare il risveglio, per comprarci le case senza potercelo permettere. Ma di tutta evidenza la ricchezza che c’illudiamo di possedere non esiste. E prima o poi giunge il momento di aprire il settimo sigillo, ed accogliere la Rivelazione, e conoscere l’Apocalisse.



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