Eucaristia nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



Credere quasi la stessa cosa

[Qua si fanno le cose in grande, per cui il nuovo e-book è disponibile addirittura in due lingue, italiano e francese. In verità, sebbene il contenuto sia simile e risulti pertanto inutile leggerli entrambi (lo dico per i fan), si tratta di due libri abbastanza diversi per impostazione: l'edizione francese è in pratica una riduzione di quella italiana, e l'ho fatta su domanda di un editore al quale nel frattempo sono successe cose orribili – o almeno spero. L'edizione francese si pregia di una prefazione di Michel Théron, autore della Piccola enciclopedia delle eresie cristiane. Qui di seguito trovate la mia introduzione all'edizione italiana, che può essere letta in maniera del tutto autonoma dal libro ma che potrebbe anche invogliarvi a leggerlo interamente.]

Credere quasi la stessa cosa Une vague présence

IL VINO E L’ACETO

E non mentisce di certo chi, interrogato se Cristo veramente s’immola, risponde di sì.
AGOSTINO, Epistola 98, 9.

1. Ce livre a son lieu de naissance dans un texte de Borges – è un incipit rubato, ma veritiero. Nel suo Pierre Ménard, autore del Chisciotte (1939) lo scrittore argentino racconta di una parte del Don Chisciotte riscritta da un oscuro letterato francese, nei primi anni del Novecento: “La sua ambizione mirabile era di produrre alcune pagine che coincidessero — parola per parola e riga per riga — con quelle di Miguel de Cervantes”[1]. Ma il lavoro di Ménard è lungi dall’essere una copia o una calligrafica trascrizione dell’originale di Cervantes; né si tratta, com’è il caso per una qualsiasi edizione a stampa dell’opera, di una semplice “occorrenza” del prototipo. Il Chisciotte di Ménard è identico a quello di Cervantes, come suggerisce appunto Borges, per pura coincidenza dei segni. Una coincidenza premeditata, ma pur sempre una coincidenza. E così, a dispetto dell’identità materiale dei due testi, il significato che ne traggono i rispettivi lettori (o che ne trarrebbero se esistessero – ed esisterebbero se esistesse Pierre Ménard– e Ménard senz’altro esisterebbe se non esistesse Jorge Luis Borges) è differente. Un’ode al mestiere d’armi contro gli ozi letterari, che scritta nel 1600 sarebbe stata congruente con lo spirito-dei-tempi, nelle parole di un letterato del 1919, il fantomatico Pierre Ménard, rivela piuttosto influenze nicciane o una rassegnata ironia. Confrontando due frasi – in realtà composte dalle medesime parole, da cui l’effetto comico – Borges palesa la differenza di significato tra i testi, e addirittura la stupefacente originalità del pensiero di Ménard.

I due testi identici non sono lo stesso testo. In verità, enunciano posizioni persino contrastanti. L’operazione di Ménard non consiste tanto nel “fare dire” cose nuove agli stessi segni usati dal suo illustre predecessore, quanto piuttosto nel prendere atto che essi hanno già cambiato significato e che dunque non sono più realmente gli stessi segni. Esistono non soltanto due testi e due autori, ma soprattutto due codici: la lingua di Cervantes e quella di Ménard[2]. I due testi casualmente identici appartengono a lingue differenti e  sono queste lingue, innanzitutto e prima degli autori che le impiegano, che con segni identici intendono cose differenti. Similmente, se qui scrivo “est”, un latino e un francese penserebbero al verbo essere, e un italiano al punto cardinale. Borges insinua che questo genere di malintesi possa accadere non soltanto tra lingue diverse, ma in modo meno lampante (e perciò tanto più equivoco) all’interno della stessa lingua, colta in due diversi momenti del suo sviluppo storico, o in due ambiti sociali o geografici. Il nome dell’autore sul frontespizio o la data in calce, dettagli contestuali e potenzialmente extra-testuali, sono determinanti per distinguere i codici di riferimento e non rischiare di leggere Ménard come fosse Cervantes, o Cervantes come fosse Ménard, o il racconto di Borges come fosse una vicenda reale, o un incipit rubato come fosse l’originale di Michel Foucault.

Nella caricatura borgesiana l’assenza di queste informazioni consegna all’arbitrio dell’interprete la libertà di fare basculare il significato, di schiacciarlo e deformarlo come una informe pappetta, di fargli dire una cosa oppure il suo esatto contrario, semplicemente spostandolo nel tempo, nello spazio, o semplicemente nel piano dei registri retorici: iperbole, eufemismo, allegoria, prosopopea, metafora, ironia? Se è possibile immaginare infiniti codici, non è forse possibile immaginare infiniti sensi di uno stesso testo? Ma cos’è, di preciso, lo stesso testo? Nulla ci assicura che due parlanti che apparentemente concordano su una proposizione stiano effettivamente concordando sullo stesso significato (ovvero sullo stesso stato di cose extra-linguistico); né che in conseguenza della loro comune adesione all’enunciato essi si comporterebbero identicamente; e in verità potremmo spingerci a dubitare del fatto che la storia di una credenza riguardi effettivamente una credenza, e non piuttosto un insieme di segni dietro i quali scorrono significati e credenze sempre differenti. Da queste constatazioni sulla persistenza del senso nel divenire delle parole, negli ultimi decenni sono sorti due orientamenti della storiografia dei concetti: il primo detto semasiologico, che accorpa segni differenti seguendo il criterio della soggiacente identità del significato, e il secondo onomasiologico, che al contrario accorpa significati differenti, impiegando il segno come criterio di catalogazione. Semasiologica è la storia di un’idea nelle sue varie incarnazioni linguistiche; onomasiologica la storia di una parola, delle sue acrobazie semantiche e dei suoi usi paradossali.[3] Entrambi questi orientamenti partono dalla constatazione di uno scollamento, perlomeno nell’arco dello sviluppo storico, tra segno e significato. Non possiamo seguire con lo sguardo entrambi; dobbiamo scegliere uno, oppure l’altro.

2. Per amore del paradosso, ci piace accostare la vicenda di Pierre Ménard autore del Chisciotte, a quella di Agostino d’Ippona, interprete delle Scritture. Una vicenda che lui stesso la narra nel sesto libro delle Confessioni, e che altro non è se non la storia della sua conversione (e “conversione”, si noti, indica anche la traduzione da un sistema di valori a un altro; oltre che la trasformazione di una sostanza in un’altra). Ci sono due Agostino, che corrispondono a due letture dello stesso identico testo, ovvero l’Antico Testamento. Queste letture, a loro volta, corrispondono a due supposizioni sull’autore del testo: umano o divino? Il giovane Agostino, come consueto per gli intellettuali di cultura pagana, leggendo la Bibbia aveva reagito con un misto d’incredulità e di raccapriccio. Aveva letto menzogne, favole, fantasmagorie, prescrizioni immorali, insulsaggini filosofiche, e a tutto questo aveva preferito l’ordinata cosmogonia dei Manichei. Diversi anni dopo però, in seguito alla conversione al cristianesimo, ormai trentenne Agostino cambia opinione: “Quelle che sembravano assurdità nei libri ecclesiastici, non lo sono più: è possibile intenderle in maniera diversa e degna”[4]. Il medesimo testo ha potuto essere prima un’accozzaglia di superstizioni e leggende, e dopo – a ben vedere – un libro ispirato da Dio. Ammettendo che una di queste due interpretazioni sia vera, e dunque l’altra falsa, si deve ravvisare l’inadeguatezza del testo a trasmettere esaustivamente, e immediatamente, il proprio significato effettivo. Tanto da ingannare (e per anni) persino l’acutissimo retore africano, che leggeva quelle parole ma non le capiva. Agostino ha sempre avuto i segni, stesi sul papiro; ma i segni non bastano. Per intendere la Bibbia come vera e santa, per passare dal dissenso all’adesione, Agostino ha dovuto stabilire un codice adeguato, e questo al termine di un percorso decennale. Con lui tutta un’epoca, tutta una civiltà, ha ri-letto le Scritture (o virtualmente ri-scritto, come Ménard con il Chisciotte) finché esse non poterono più essere altro che vere: e l’Europa divenne cristiana. Ma poco ci vuole a renderle false ancora, e vere di nuovo, e poi false e vere e false et caetera; mentre il testo resta saldo, e si erodono i codici che usiamo per interpretarlo. Forse ogni testo attende un lettore che sappia leggerlo come vero. Nella vicenda del cristianesimo, è il lavoro della storia a rendere vero il testo che la fonda; come scriveva Cervantes, e poi Ménard, e adesso noi: “La storia, madre della verità…”

Di tutta evidenza – l’evidenza dei racconti di Borges, e delle vite dei Santi – la conservazione del significato non è interamente affidata al supporto materiale. Il segno si limita a citare un contenuto depositato nella Lingua. Ma poiché questa muta in continuazione – e persino quando sta ferma ha la forma di un mosaico d’idioletti, di lingue private e provvisorie – la citazione rischia di perdersi nel vuoto, o di colpire un bersaglio non previsto. La filosofia del linguaggio chiama indessicalità (da index, il dito che indica) la condizione di dipendenza del segno dal contesto, valida innanzitutto per i cosiddetti termini deittici (pronomi personali, aggettivi dimostrativi).[5] E come ha riconosciuto Donald Davidson, l’indessicalità è una condizione predominante nel linguaggio naturale: il valore di verità di molti enunciati dipende dai parametri dell’enunciazione (tempo, luogo, soggetto e così via) ovvero da coordinate che l’enunciato generalmente non include:

Molti degli enunciati di un linguaggio naturale non hanno condizioni di verità fissate, poiché i diversi proferimenti di uno stesso enunciato contenente verbi a un tempo finito, dimostrativi, o altri indessicali, possono variare, per quanto riguarda la verità, da un momento all’altro. Un modo per fare i conti con questa difficoltà è relativizzando le condizioni di verità di tali enunciati a un tempo, a un luogo, a un parlante, e magari ad altri parametri.[6]

L’indessicalità, caratteristica precipua ed esclusiva dei summenzionati elementi dell’enunciazione, con poca forzatura può forse essere individuata come caratteristica del linguaggio in senso più ampio. Illustriamo così la propensione dell’espressione linguistica alla citazione del contenuto piuttosto che alla sua effettiva trasmissione. Una simile teoria del significato – ma ciò che più conta, una simile metodologia d’interpretazione del testo – è peculiare del cosiddetto contestualismo[7], il cui orizzonte storiografico è stato elaborato a Cambdrige a partire degli anni 1960 da John Pocock e Quentin Skinner[8]. Questi approcci sul fondano su una teoria dell’insufficienza semantica del segno. Se il testo significante si fissa su di un supporto fisico che bene o male traversa le epoche, oppure viene continuamente restaurato per restare materialmente identico, i criteri della sua interpretazione – ingombrante bagaglio del non-detto: l’implicito e il presupposto –  sono un elemento che pare difficile intrappolare nei segni, per quanta cautela si metta nella codifica. La restituzione del contenuto semantico si svolge perciò sempre approssimativamente, temporaneamente, localmente. Tanto più approssimativamente quanto l’interprete si trova distante dalle coordinate dell’enunciazione – fino alla totale inintelligibilità, nell’assoluta distanza.

Questa è anche la teoria dello storico della scienza Thomas Kuhn, secondo il quale il confronto tra due proposizioni formulate entro diversi “paradigmi” è viziata dalla non-concordanza degli stessi concetti nei diversi lessici. Da questa posizione sono sorte svariate teorie dell’incommensurabilità tra culture differenti e relativi codici, talvolta alquanto grezze. Queste si legano ad altre, che sostengono che sia impossibile interpretare, oppure che non esistano interpretazioni scorrette ma che anzi “tutto fa brodo”, parafrasando Feyerabend. Queste teorie estremiste hanno provveduto a screditare da una parte l’ipotesi sprezzantemente definita “relativista” in tutte le sue varianti (dal contestualismo storiografico al costruttivismo, dall’archeologia del sapere alla decostruzione), e dall’altra la tradizione epistemologica detta “continentale” di fronte a quella “analitica”.[9]

Eppure, è certamente possibile affrontare le aporie dell’interpretazione senza incorrere negli eccessi che l’hanno disonorata. L’erosione dei codici non implica che i significati siano destinati a essere irrimediabilmente perduti: ma certo che per riconquistarli è necessario un lavoro complesso e mai finito. Un lavoro che per secoli è stato una disciplina, di nome Ermeneutica. Il cui fine non è tanto ovviare all’erosione dei significanti, curando l’integrità materiale dei testi (questo è semmai compito della Filologia), quanto piuttosto curarne l’integrità semantica, conservando recuperando restaurando i codici necessari all’interpretazione. Codici linguistici di un’epoca e codici particolari dell’enunciazione, che specificano il riferimento di qui, oggi, noi e di tutti quei termini e concetti che nascondono la loro segreta indessicalità: “verità (qui, oggi, per noi)”, “identità (qui, oggi, per noi)”, “essere (qui, oggi, per noi)”. Un’altra disciplina, di nome Epistemologia, da parte sua si premura di ricostruire per ogni discorso i parametri contestuali, storici e disciplinari, di verità, identità, essere, che il discorso cita. All’incrocio tra Ermeneutica ed Epistemologia trova dunque posto la storia delle idee, e la particolare storia che andremo a narrare.

Il saggio di Borges evoca l’immagine suggestiva della storia delle idee come eterna estenuante ripetizione di segni testi o concetti materialmente identici ma in verità differenti. Si genera così l’illusione di un accordo – o di un disaccordo – che invero sussiste soltanto per combinazione, per calembour. Da ciò si lascia ingannare il leggendario Salomone del libro di Qoélet, quando afferma che nulla c’è di nuovo sotto al sole: dalla ripetizione superficiale dei segni. Ma nelle ampolle che un tempo contenevano vino, e sulle quali ancora si trova iscritta la parola “Vino”, ora forse c’è aceto. E dove c’è scritto “Sangue”? C’era forse del vino. Le ampolle sono chiuse, e non ci è concesso di verificare. Sono come carcasse, corpi senza vita. La lettera è morta, dicevano Platone e Paolo di Tarso. Lo Spirito è vita ma, come noto, esso al più presto abbandona i corpi.

3. Vino e Sangue si assomigliano nel colore, nella consistenza, forse nel sapore. Sono l’oggetto della più straordinaria delle credenze cristiane: l’Eucaristia. Letteralmente stra-ordinaria, perché in essa il rito si confonde con il mito e infrange l’ordine naturale; eppure ordinaria, perché quotidianamente la liturgia eucaristica segna lo scorrere del tempo storico, senza interruzioni da circa venti secoli. Secondo i cattolici, ciò che dà valore ed efficacia al rito è la presenza del corpo e del sangue di Gesù in luogo del pane e del vino, consacrati durante la santa Messa. Questa credenza – “quello che con i sensi percepiamo come pane, è corpo di Cristo; ciò che percepiamo come vino, è sangue di Cristo” – è criterio di inclusione o esclusione nella comunità dei cattolici, e secondo qualcuno dei cristiani tutti. Si tratta della descrizione linguistica di uno stato di cose, e può essere vera o falsa secondo che questo stato di cose si verifichi o meno. Ma prima di verificare (o di rifiutare come inappropriato il criterio della verifica empirica) si tratta innanzitutto di stabilire che cosa accade nella descrizione linguistica, e in particolare che cosa descriva, di fatto, il concetto di presenza. Secondo gli antropologi, il rito è un’iterazione dell’evento mitico fondativo: in questo caso, l’Eucaristia ha come riferimento l’ultima cena di Gesù con i suoi discepoli; che a sua volta itera ritualmente – nonché anticipatamente – il mito del sacrificio. Se i termini uniti dal rapporto d’iterazione (mito e rito) sono differenti o non coincidenti, questo rapporto è rappresentativo, ovvero linguistico, e l’identità espressa è soltanto una metafora. Se invece i termini si trovano a essere un solo e unico termine, come stabilisce la credenza cattolica, allora si può parlare di un rapporto di coincidenza e ri-presentazione, e dunque non linguistico.

Questa distinzione non è di poco conto, perché riguarda la presenza oppure l’assenza dell’oggetto in questione: insomma permette la formulazione del primo e più elementare dei giudizi sulla realtà, il giudizio di esistenza. Il giudizio riguarda gli oggetti che “arredano” il mondo, i fatti, gli stati di cose, la verità o la falsità degli enunciati che proferiamo. Eppure la cristianità antica non aveva prodotto alcuna alternativa di questo genere – e se questa stessa alternativa non fosse neutra? Proprio come per gli enunciati contenenti termini deittici, l’enunciazione di un’identità come quella tra Eucaristia e Corpo di Cristo “non ha condizioni di verità fissate, poiché i diversi proferimenti di uno stesso enunciato possono variare, per quanto riguarda la verità, da un momento all’altro”. La distinzione tra identità esistenziale e metafora, che a noi pare necessaria, è nella dottrina eucaristica un prodotto storico. Dispute sull’argomento prendono a svolgersi dal nono secolo in avanti, e vieppiù virulente a partire dal dodicesimo. Gli interpreti fanno i conti con l’indessicalità degli enunciati delle lingue naturali, che nella sua forma più radicale e inquietante è l’indessicalità dell’essere: il significato dell’identità formulata dai Padri si è disperso, e la loro dottrina si limita a citare e presupporre un’ontologia mai codificata, e ormai irrecuperabile. Gli indizi disseminati in secoli di teologia e di tradizione liturgica verranno impugnati variamente per congetturare e ricostruire l’orizzonte entro cui interpretare il testo, quando è ormai chiaro che l’oggetto della citazione è scomparso. Le cosiddette controversie eucaristiche nascono secoli dopo l’istituzione del rito, e la soluzione tridentina, ad oggi l’ultima parola dei cattolici (salvo qualche lievissimo aggiustamento), viene formulata con addirittura quindici secoli di “ritardo” rispetto al sorgere della credenza.

Nessuno tra i Padri della Chiesa aveva mai considerato opportuno rendere meno indeterminato il proprio linguaggio per consegnare alle generazioni future una formulazione chiara e distinta. E invece, tra il nono e il dodicesimo secolo la storiografia registra un conflitto ermeneutico che oppone interpretazioni discordanti della medesima credenza: un conflitto radicale, giacché tra presenza intesa come materiale (posizione che eccede la dottrina cattolica, oltre che l’evidenza empirica, ma che pure è stata sostenuta) e presenza intesa come significazione linguistica si disegna uno spazio denotativo così ampio da dissolvere – d’un tratto – l’unità della credenza. Essa non potrà più essere una sola, a meno di non volere risultare in sé contraddittoria, ovvero affermare e negare contemporaneamente lo stesso fatto. Di essa dunque non resta che un guscio vuoto: e se per i primi dieci secoli di cristianesimo la fede nell’Eucaristia era stata unanimemente condivisa, eccola d’un tratto manifestare una soverchiante vaghezza. Pungolati da divisioni innanzitutto politiche ci si rende conto che, a bene indagare sotto la superficie delle parole, non tutti si vuole credere nella stessa cosa. E di fronte alla credenza che fu, ci si accorge ancora una volta (ogni volta, di volta in volta) che i segni non bastano. Così se ne aggiungono di nuovi, a margine, in glossa, sperando che durino almeno qualche secolo. Il testo cresce e s’ingrossa, si carica di determinazioni, di delucidazioni, inevitabilmente di complicazioni, che in negativo tracciano la storia dell’eresia sul corpo della recta fide.

Per risolvere la questione, i teologi dal nono al sedicesimo secolo in avanti hanno fatto ricorso all’eredità dottrinale della tradizione cristiana, tentando di decodificare in maniera probatoria il lascito scritturale e l’esegesi patristica, e ri-codificarlo nella lingua della teologia coeva. Gran parte del lavoro dei teologi consiste nel comprendere cosa intendessero dire altri teologi detentori di maggiore auctoritas (in ciò non c’è grande differenza con i filosofi), ma se la domanda rivolta al passato riguarda il contenuto di una credenza continuamente ripetuta e ri-scritta, la domanda da porsi ancor prima potrebbe essere: che cosa significa credere in una proposizione? Possiamo dire: credere in una proposizione significa credere che sia reale lo stato di cose descritto dalla proposizione. Ma è una risposta inutile, se non siamo in grado di stabilizzare il significato della proposizione e dunque a conoscere in maniera incontrovertibile quale sia “lo stato di cose descritto dalla proposizione”, nonché cosa sia realtà: la materia sensibile oppure l’essere sostanziale e invisibile? Quale ontologia stiamo presupponendo? Tutto sommato, due occorrenze della stessa proposizione potrebbero essere due proposizioni differenti: che cosa significa allora “credere la stessa cosa”? Possiamo immaginare che ri-scrivendo di secolo in secolo la stessa credenza, ribadendo e rinnovando la loro professione di fede, involontariamente e impercettibilmente i teologi cristiani abbiano fatto un’operazione simile a quella di Pierre Ménard: hanno detto cose diverse in una lingua apparentemente identica. Finché non si sono accorti che le loro posizioni non avevano nulla a che fare. Tuttavia, per confortare il dialogo ecumenico potremmo anche immaginare tutt’al contrario che, esprimendo con parole diverse la propria rispettiva credenza eucaristica, cattolici e protestanti stiano in realtà intendendo la medesima verità, in lingue diverse. Nel primo caso l’accordo è sempre e solo apparente (l’accordo è onomasiologico), nel secondo a essere apparente è il disaccordo (l’accordo è semasiologico).

Henri de Lubac, grandissimo teologo cristiano, propose di considerare le controversia eucaristica come nient’altro che “una serie di oscuri malintesi”[10]. Ma è forse l’intera storia delle idee, delle dottrine e delle istituzioni, ad essere una serie di oscuri malintesi. Si disputa su come davvero è fatto il mondo oppure su quale sia il sistema di segni più consono per descriverlo?

4. Le parole di Agostino convertito, che abbiamo citato poco sopra, sembrano richiamarne altre, anteriori di due secoli, del periegeta Pausania. Il più antico degli etnografi, sulle cui tracce s’incamminò sir James Frazer, alla fine della sua Descrizione della Grecia confessava: “All’inizio delle mie ricerche, non vedevo che stupida credulità nei nostri miti; ma, adesso che le mie ricerche arrivano all’Arcadia, sono diventato più prudente. Nell’epoca arcaica, in effetti, coloro che chiamiamo i sapienti, si esprimevano per enigmi piuttosto che esplicitamente e suppongo che le leggende su Cronos contengano parte di questa saggezza.”[11] Pausania come Agostino condanna la propria passata tracotanza ermeneutica, e associa la conversione del giudizio sulla credenza al corretto intendimento del codice di riferimento. Egli parla di “prudenza” ed è difficile non pensarla conforme alla “carità” di Donald Davidson, per il quale è utile postulare, per comprendere gli altri, “che le credenze siano in massima parte giuste”[12].

Il Periegeta inoltre fornisce un dettaglio fondamentale sulla natura di questo “codice” ingannatore, per il quale la sapienza passa per superstizione, e la verità per menzogna: gli antichi sapienti si esprimevano “per enigmi” (ainigmatôn). Proprio dall’enigmistica – piuttosto che dall’esoterismo guénoniano![13] – e più precisamente dalla definizione di “indovinello” e dalla nozione di “doppio soggetto”, possiamo trarre la definizione del procedimento di codifica dei sapienti di cui parla Pausania. Costoro avrebbero nascosto un “significato reale” dietro un “significato apparente”, trasmettendo i segni senz’altre ulteriori indicazioni. Addirittura, Pausania suggerisce che la confusione sia fomentata intenzionalmente dai sapienti, vecchi avari che nascondono il loro sapere entro simboli tortuosi. Per definire questo sdoppiamento che dovrebbe preservare e proteggere la verità, i cristiani presto preferiranno al termine “enigma” quello di “mistero” (sebbene di “visione per enigmi” delle cose divine si parli nella prima epistola ai corinzi[14]). Misterioso è dunque il testo, il segno o l’enunciato veritiero che respinge l’adesione se decodificato in maniera scorretta: ad esempio, tornando a noi, è misterioso un enunciato che dichiari la presenza del corpo e del sangue di Cristo nel suo sostituto sacramentale. Misterioso perché “a prima vista” qualcosa non torna. Se non fosse un enigma, sarebbe follia. Ma se fosse follia, nessuno ci crederebbe. A parte i folli, beninteso.

Come abbiamo già proposto, questa proliferazione di significati – uno vero, l’altro falso, e chissà quanti altri ancora – potrebbe non essere il lascito dispettoso di una combriccola di sfaccendati enigmisti, ma la conseguenza inevitabile dell’erosione dei codici. A presentarci involontari indovinelli sono lo spazio e il tempo; a produrre miraggi è la distanza; a ingannarci la Storia. La più limpida delle parole diventa un enigma, il più luminoso dei segni un mistero. Se per di più la parola era già enigmatica all’origine, se già allora si rivolgeva solo a chi era capace d’intenderla, poiché riguardava ciò che c’è di più sacro e alto e indicibile, con il tempo non farà che diventarlo ancora di più. Folli erano i pagani che idolatravano pezzi di legno scolpito, folli o meglio cretini (come dicevano i romani) erano i cristiani che credevano che Gesù fosse morto e risorto; tuttavia noi non possiamo giudicare le loro credenze bensì soltanto i segni nei quali le esprimono. Ma siamo davvero in grado di decodificarli? L’indagine che segue nasce da una domanda banale, alla quale certamente non abbiamo fornito una risposta esaustiva, ma almeno (speriamo) un piccolo contributo. Com’è stato possibile credere questo? E soprattutto: che cos’è questo? Lavorando alla ricostruzione della razionalità storica del discorso eucaristico, tentando di fare emergere lo sfondo di questo discorso, ripeteremo il gesto interpretativo che ogni epoca ha dovuto compiere perché la credenza restasse credibile. Ma è davvero la stessa credenza?

Insomma ciò che  ci angustia qui è il mistero della ripetizione. La ripetizione del corpo e del sangue di Cristo nel rito eucaristico ma, più profondamente, la ripetizione della credenza nel corso dei secoli. Un tema teologico che ne nasconde un altro, storico ed ermeneutico. Abbiamo voluto fissare negli occhi il conflitto interpretativo più profondo della storia occidentale, per restarne pietrificati. Il problema non è soltanto (qui, oggi, per noi) la possibilità per un corpo divino di coincidere con il proprio simulacro rituale, ma inoltre la possibilità per un testo di coincidere con la propria interpretazione. Di entrambi questi misteri tratteremo nella pagine che seguono. Ma è giunto finalmente il momento di accostarsi a questa mensa tremenda.[15]

Continua in e-book…

Note bibliografiche



Credere quasi la stessa cosa

Così, il sacramento del Corpo di Cristo è in certo qual modo (quemdam modum) il Corpo di Cristo, il Sacramento del Sangue di Cristo è lo stesso Sangue di Cristo e il sacramento della Fede è la fede stessa. (Agostino, Epistola 98, 9.)

“Quemdam modum” é una locuzione latina che attutisce il significato di un enunciato, specificando che le parole descrivono in un certo modo la verità. In un certo modo, ad esempio, si ripetono il corpo e il sangue di Cristo nel rito eucaristico. E in un certo modo altrettanto misterioso, nel corso dei secoli, si ripete la credenza nella ripetizione sacramentale. Il tema teologico ne nasconde un altro, storico ed ermeneutico: di più, politico.

La credenza eucaristica non riguarda soltanto la presenza del sangue di Cristo nel nutrimento rituale dei cristiani, essa è inoltre il sangue stesso che scorre nel corpo della comunità. Nei secoli questa comunità cambia forma ed estensione – cambia il mito, cambiano le parole, cambiano le ontologie, cambiano i riti, e ogni epoca è in qualche modo straniera a quella precedente – mentre dietro permane la figura ideale di un discorso eucaristico originario, sempre più vago, sempre più contraddittorio, insomma sempre più credibile e sempre più incredibile.

Tutto questo per dire che, poiché tutto sommato mi spiaceva tenerla nel cassetto, ho deciso di pubblicare con Lulu la mia tesi di laurea: Quemdam modum. Indeterminatezza della dottrina della presenza eucaristica tra Antichità e Medioevo.

Per coloro che fossero spaventati dall’argomento (ma allora che ci fanno qui?) preciso che si tratta del tentativo di un moderno di penetrare nel significato di una credenza apparentemente assurda, cercando d’illustrarne la credibilità. Per gli altri, che temono un trattamento crudele della dottrina cristiana (e loro pure, che fanno qui?), preciso che ho intenzionalmente aggirato la tentazione “protestante” di ridurre ogni credenza sul piano metaforico-figurale. Mi preme segnalare a chi fosse interessato un breve estratto in pdf nonché il prezzo stracciato del volume: 321 pagine in formato tascabile a €12,68. Chi proprio non si fidasse mi puoi scrivere per avere il pdf completo, ma rimango convinto che sia più facile sfogliare il volume.

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Il regno delle tenebre. La strategia dell’indecifrazione nel Leviatano.

Disclaimer

Assurdità, nonsenso, pazzia, vanità, mistificazione, allucinazione, superstizione, sproloquio, oscurità: sono alcune delle accuse che Umanisti e Moderni hanno rivolto alla dottrina scolastica. Di queste accuse, il Leviathan di Thomas Hobbes è una summa. Osservando en abyme come il discorso moderno ha reso conto del discorso scolastico ci si chiede soprattutto in che modo la distribuzione delle parti in un conflitto politico ha potuto prendere la forma di un fraintendimento così radicale, che culmina nell’accusa di follia ma, con assai poca coerenza, corteggia l’ipotesi di un inganno deliberato. E se il “progresso” necessariamente comportasse questa particolare forma di offuscamento nei confronti del passato, di (auto)inganno retorico?

John Calvin And Thomas Hobbes By Spacecoyote

Cratilo – A me pare, Socrate, che costui non emetterebbe altro che suoni privi de senso. (…) Fa rumore, io direi così, agitando inutilmente se stesso, come uno che agitasse un oggetto di bronzo percuotendolo.

Platone, Cratilo 430A

1. Vasi di bronzo, corpi incorporei e quadrati rotondi

Quando gli Analitici, ovvero logici e filosofi di tradizione anglosassone, rimproverano ai Continentali d’essere dei gran chiacchieroni, confusi e contraddittori, è un’antica tradizione anti-scolastica e anti-papista che si perpetua. Roma si sarà pure spostata a Parigi, facendo tappa nella Foresta Nera, ma l’accusa che gli analitici muovono a Derrida & soci è sostanzialmente identica a quella che negli anni 1660 Thomas Hobbes, fiero difensore dell’anglicanesimo, muoveva agli eredi di Tommaso d’Aquino: ovvero, di costruire magniloquenti edifici speculativi su parole prive di significato. In effetti, scrive Hobbes, “the Writings of Schoole-Divines, are nothing else for the most part, but insignificant Traines of strange and barbarous words, or words otherwise used, then in the common use of the Latine tongue”2. Il pensatore inglese, molto prima dei neopositivisti3, individua nei concetti universali e nell’inganno del verbo ‘essere’ con i suoi derivati – “Entity, Essence, Essentiall, Essentially”4 – la fonte di gran parte dei pseudo-problemi della (falsa) filosofia. Imposture intellettuali, per citare il titolo del celebre pamphlet contro la filosofia continentale5, sulle quali reggeva il potere della Chiesa di Roma, o quel poco di potere che ancora le restava in Inghilterra dopo la Riforma, secondo l’opinione di Hobbes: un potere accademico. Depositato in categorie ontologiche, assiomi metafisici, protocolli sperimentali, luoghi retorici, e gelosamente custodito nelle scuole di teologia.

Si potrebbe dedicare uno studio interessante alla storia di questo argomento così amato dagli anglosassoni, e occasionalmente dai viennesi, che chiameremo reductio ad nonsensum, dissimile dalla più celebre reductio ad absurdum poiché non riguarda la logica degli argomenti bensì la semantica degli enunciati. Argomento radicale, che interrompe il dialogo negando all’interlocutore la qualità di essere razionale parlante, retrocedendolo a bestia o cosa, capace solo di fischiare, mugghiare, rimbombare. Di seguito tuttavia ci limiteremo a esaminare come l’impiego di tale argomento nel Leviathan abbia una funzione centrale nell’economia dell’opera. Un’economia perlocutoria, nella quale gli argomenti e le figure sono disposti al fine di produrre un effetto concreto6: la decomposizione degli ultimi lacci e legacci che stringevano la Corona alla Pantofola. Il primo nodo era stato sciolto da Enrico VIII, oltre un secolo prima, appropriandosi della sovranità spirituale della cristianità inglese. A Hobbes restava da sciogliere l’ultimo ingombrante nodo, fondando un sapere autonomo che facesse tabula rasa della tradizione scolastica: la metafisica, la fisica, la gnoseologia, la fisiologia, la teoria della percezione, la linguistica, l’ermeneutica, l’etica e ovviamente la politica. Insomma tutto ciò che per Hobbes apparteneva alla filosofia, intesa come “knowledge acquired by reasonning”7.

Si definiva così, in negativo, il profilo della non-filosofia. Il teologo scolastico non è accusato semplicemente di dire cose scorrette, di ragionare male o di partire da presupposti erronei, ma addirittura di non dire nulla, di parlare una non-lingua. Ed è proprio ciò che Hobbes intende dimostrare sistematicamente nel Leviathan, con la sua teoria del linguaggio insignificante. Secondo lo scrittore inglese, i “Words Insignificant” sono di due generi: i neologismi privi di definizione, coniati in abbondanza dagli scolastici e altri filosofi con le idee confuse, e le descrizioni composte da termini contradditori8. Ad esempio, scrive Hobbes, sono privi di senso i concetti di “Incorporeal Body” e “Incorporeal Substance”, perché contraddittoria qualsiasi proposizione che predichi il primo termine del secondo. Altrove nel Leviathan, abbiamo la conferma metafisica – all’insegna di un risoluto materialismo9 – di questa certezza grammaticale: “Substance and Body signify the same thing”10. E di conseguenza, “substance incorporeal are words, which when they are moine together, destroy one another, as if a man should say, an incorporeal body”11. Nello stesso modo, la descrizione “Round Quadrangle” non significa alcunché, “but is a mere sound”12.

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I simboli del corpo e del sangue

* Comunità e contratto nel cristianesimo tardo-antico.

Ora invece, in Cristo Gesù, voi che un tempo eravate i lontani siete diventati i vicini grazie al sangue di Cristo.

Paolo agli Efesini 2, 11

1. Il cristianesimo come ‘mito politico’

La tradizione politica occidentale ha sempre pensato il fondamento della società umana – della morale, del diritto, del potere, del linguaggio – all’interno della dialettica tra natura e convenzione. In epoca moderna, quest’alternativa si è cristallizzata in due figure: la comunità e il contratto. La comunità definisce uno spazio politico delimitato da un’appartenenza sostanziale, per cui il ‘politico’ e il ‘culturale’ sono epifenomeni storici del ‘naturale’; mentre il contratto consiste in un atto formale di adesione, per cui il ‘politico’ è la costituzione di uno spazio autonomo indeterminato. Tuttavia ci chiediamo: le due figure della comunità e del contratto sono necessariamente escludenti e antitetiche, come una certa tradizione (che faremo risalire a Ferdinand Tönnies[1]) ha sostenuto?[2] La teologia politica cristiana insegna il contrario, fondando la Chiesa in un principio allo stesso tempo contrattuale e comunitario – il sacramentum eucaristico – nel quale è proprio l’atto libero e formale a istituire una comunione sostanziale. In questo rito iniziatico appare la stretta interdipendenza tra fondamento contrattuale e spazio comunitario, convergenti nel symbolum del sangue. Di seguito tenteremo di chiarire il rapporto tra queste due figure per come lo troviamo espresso nella teologia cristiana primitiva e tardoantica, prima di Agostino d’Ippona.

Dai tempi della Politische Theologie di Carl Schmitt consideriamo fruttuosa l’idea che “tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati”. [3] Il disseppellimento del fondamento cristiano dei nostri concetti politici non ha un interesse semplicemente storico, ma soprattutto conoscitivo; e così passiamo dal piano storico – il piano dei fatti, delle cause, delle influenze – a quello che, con Franz Rosenzweig, potremmo chiamare metastorico. [4] Tra il teologico medievale e il politico moderno vi è una duplice continuità: storica nel senso che le forme moderne sorgono evidentemente da quelle precedenti; metastorica nel senso, meno evidente, che il fondamento teologico è lungi dall’essere stato interamente raschiato via. Tutt’al contrario: il teologico e il politico risultano in gran parte sovrapponibili, ovvero strutturalmente identici, ed è quindi possibile transitare facilmente dall’uno altro, muovendo dal più noto (paradossalmente: il Padre, il Figlio, la Chiesa) al meno noto (i misteri della sovranità e della rappresentanza, il ministerium). L’analogia, scrive ancora Schmitt, ha un significato sistematico e metodologico: essa dunque non ha il carattere ornamentale d’una metafora, ma quello sostanziale del modello. Da questo punto di vista, il problema della verità della dottrina cristiana – come formulata nel Credo – è evidentemente cancellato; a meno che non si voglia considerare come criterio e prova di verità appunto la rilevanza politica e giuridica della dottrina.

Questa condizione di verità metastorica ci pare adeguata a definire il concetto di ‘mito politico’. Così si legano i concetti di mito e di origine. L’origine non può essere un luogo storico dacché nel divenire le cose si generano, si formano e si sviluppano, ma non si originano. A proposito della dimensione metastorica (o sovrastorica) dell’origine rimandiamo all’articolata riflessione svolta da Walter Benjamin nella ‘Premessa gnoseologica’ a L’origine del dramma barocco tedesco. L’origine, diversamente dalla mera genesi (Entstehung), si presenta nell’inesauribile attualità del suo valore conoscitivo nei confronti dell’originato: “In ogni fenomeno originario si determina la forma sotto la quale un’idea continua a confrontarsi col mondo storico”.[5] E ancora: “È noto l’hegeliano ‘tanto peggio per i fatti’. In fondo esso vuol dire: è compito del filosofo la comprensione dei nessi essenziali, e i nessi essenziali rimangono quelli che sono anche se nel mondo dei fatti essi non si manifestano nella loro purezza.”[6] Tanto peggio per i fatti, dunque: l’origine metastorica – senza con ciò negare l’eventuale storicità dell’evento fondativo della crocifissione di Cristo e della traditio apostolica che lo collega alle istituzioni oggi vigenti – si configura come mito, in virtù della sua pertinenza sistematica e metodologica.

Tuttavia, definire il mito come una ‘finzione metodologica’ sarebbe fin troppo severo: certo potrebbe essere una finzione e una falsità che, in un certo tempo e luogo, si sia verificato il fatto in oggetto, ma tutto sommato è vero che in ogni luogo e momento il politico si fonda nel mito teologico. Lo stesso vale per i grandi miti della filosofia politica giusnaturalista, storie di fatti mai avvenuti posti al cuore della modernità: lo stato di natura, la volontà generale, il contratto sociale, l’accumulazione originaria[7]. In questo senso, il mito non è tale in virtù della propria verità o falsità storica, ma piuttosto della sua funzione paradigmatica. Si pensi allo état de nature descritto da Rousseau; la prefazione al Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini è una lucida disanima del procedimento mitologico – del modo cioè in cui l’ideologia, proiettandosi verso l’origine, diventa mitologia. È celebre il modo in cui il filosofo ginevrino, con fugace pacatissimo accenno, prende le distanze dall’esistenza storica del suo uomo delle origini, modello di perfezione “che il tempo, il mare, e le tempeste hanno sfigurato”: “Non è facile impresa stabilire ciò che di originario e ciò invece di artificiale nella natura dell’uomo, conoscere bene uno stato che non esiste più, che non è forse mai esistito, e che probabilmente non esisterà mai, e del quale pure è necessario avere giusta nozione, per meglio giudicare del nostro stato presente.”[8]

Per meglio giudicare del nostro stato presente, dunque, vorremo seguire le tracce di due miti politici moderni – il mito del contratto e il mito della comunità – là dove si confondono, nella ritualità cristiana primitiva, e tentare di farcene una “giusta nozione” dal punto di vista sistematico. Contratto e comunione sono due paradigmi che la modernità ha posto in conflitto, nelle figure antitetiche della Gesellschaft e della Gemeinschaft: la società borghese da una parte e la comunità nazionale dall’altra, “i due tipi positivi di relazione sociale” secondo la sociologia comunitarista di Tönnies[9]. Ma nel cristianesimo antico, o nel cristianesimo tout court, contratto e comunione erano le due facce di una medesima medaglia, il sacrificio eucaristico. La continuità tra la teologia politica cristiana e il giusnaturalismo moderno sta non soltanto nella comune necessità di fondarsi in un “racconto”, ma inoltre nel contenuto di questo racconto: in ciò che riguarda il contratto, ad esempio, è senz’altro possibile inseguire questa figura privatistica[10] nella figura del sacramentum; in ciò che riguarda la comunità politica, invece, è nella figura della comunione eucaristica che se ne trovano definiti, con secoli d’anticipo, i caratteri e l’estensione. Di seguito tratteremo dunque di questi due miti politici e della loro origine nella ritualità cristiana primitiva. Entrambi sorgono dal rito eucaristico e pongono al centro, nella forma enigmatica del symbolum, una figura mitico-politica fondamentale: il sangue.

Posti in questa luce, i due miti potranno mostrare alcuni aspetti poco evidenti, e inoltre esibire le ragioni per cui contratto e comunità, che erano da principio due ‘modi’ per chiamare lo stesso rito, finiranno a spartirsi lo spazio politico moderno come due alternative. In verità, queste due figure risultano in un rapporto mimetico reciproco, per cui ognuna si configura come ‘surrogato’ dell’altra: sul piano figurale e sistematico, la comunità non può sorgere che da un contratto, e il contratto non può che far sorgere una comunità. Tuttavia, il senso del dispositivo teologico-politico del contratto-comunità tiene tutto nel mistero economico-linguistico del simbolo.

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Economia della Salvezza

La Biblioteca Apostolica Vatica ha lanciato qualche tempo fa una collana di stampe facsimili di alcuni splendidi manoscritti; ad esempio una Commedia dantesca illustrata dal Botticelli. Lo scopro leggendo per caso un vecchio depliant, di quelli che si allegano ai periodici, che tra l’altro ci rassicura sul valore della copia:

Ecco perché possedere un “Codex Facsimile” è come possedere l’originale.

Detto da coloro che hanno inventato la transustanziazione, c’è da crederci. Il concetto di “similitudine” e l’avverbio di comparazione erano già usati dai padri per definire il rapporto tra Eucaristia e Corpo di Cristo. Il marketing e la filosofia del design non hanno mai avuto modo riflettere su come l’articolata costruzione teorica della teologia sacramentale patristica e medievale potrebbe giovare alla promozione degli oggetti seriali – libri, arredi, soprammobili, monili – che l’industria produce. Perché vendere una copia, anche se in serie limitata, è pur sempre vendere una copia. Ma vendere infinite volte l’originale, al prezzo dell’originale, questo è davvero un affare.



La farmacia della Salvezza. Teologia e ontologia nell’opera di Damien Hirst

per Alessio

Tiene tutta in una sorta di altare portatile la recente serie di opere di Damien Hirst, New Religion (2005)1. Un parallelepipedo, dimensioni 79 x 110 x 160 centimetri, dal quale escono un teschio in argento, una croce di pillole, un sacro cuore trafitto da aghi e lame, un’ostia di paracetamolo in marmo, una farfalla sotto vetro e decine di serigrafie. Escono dunque, per miracolo o semplice intervento umano, e distribuendosi in quattro sale formano l’allestimento.

New Religion

New Religion è il titolo della mostra (tenutasi a Londra e Venezia), del catalogo, della serie e della singola opera che custodisce la serie. L’opera contenitore, prodotta in tredici esemplari, permetterebbe dunque tredici esposizioni identiche e simultanee, in diverse parti del globo, pronte in scatola da allestire. Musei e gallerie potranno limitarsi ad acquistare o affittare il pacchetto, tutto compreso, prêt-à-porter. Buone notizie anche per i collezionisti, poiché le singole opere della serie sono ancora più numerose: venticinque teschi, cinquanta ostie, centinaia di ogni serigrafia. Lo stesso allestimento veneziano fa coesistere a coppie il teschio, la croce, il cuore e l’ostia, provocando un notevole effetto di straniamento.

Come una Zecca impazzita, l’artista vivente più quotato al mondo si diverte a produrre opere multiple, abbassa i prezzi, vende su grande scala. Se c’è un artista che non si fa intimorire dalla riproducibilità tecnica è proprio Damien Hirst. Della perdita dell’aura – l’alone metafisico che distingue l’originale dalle sue copie, del quale Walter Benjamin raccontava la perdita nei primi anni del Novecento2 – parrebbe non importargli davvero nulla. Nel 2004, Charles Saatchi volle vendere The Physical Impossibility of Death in the Mind of Someone Living (1991), il celebre squalo conservato sotto formaldeide, e poiché il cadavere andava deteriorandosi, con squisito candore Hirst propose di sostituirlo. Così, dentro la stessa teca di vetro, in una nuova soluzione chimica, nuota ora un nuovo squalo morto, battezzato con il nome del suo predecessore3. Per otto milioni di sterline venne venduta una riproduzione dell’opera: ma questa riproduzione è in effetti l’opera stessa. Nessuno si è più chiesto che fine abbia fatto lo squalo precedente, né come siano stati fisicamente smaltiti quei cinque metri di pesce putrefatto. La sostituzione è stata effettuata con il pretesto che in sostanza l’opera sarebbe restata la medesima, proprietaria della stessa aura dietro il cangiare della materia, platonicamente identica oltre il divenire dei fenomeni. Si tratta però di due squali distinti, localizzati in spazi differenti: come potrebbero essere la stessa cosa? D’un tratto, quella che sembrava una semplice transazione economica, o un gesto artistico provocatorio, diventa un paradosso che interroga e scuote i fondamenti dell’ontologia.

In questo paradosso coesistono una poetica, una strategia economica e una teologia – un intreccio che in New Religion sarà ancora più esplicito. In questione si trova, per così dire, l’ontologia dell’oggetto artistico. Lungi dall’essere una questione anodina, o un vago gioco intellettuale, questa ontologia determina il valore di mercato del secondo squalo, e il decadere del primo dalla condizione di opera d’arte. È proprio l’identità sostanziale tra i due oggetti apparentemente distinti il canale di trasferimento del valore dall’uno all’altro. L’artista autenticò la consustanzialità – ovvero l’identità sostanziale, come la chiamavano i teologi della tarda antichità – dei due squali con le seguenti parole: “It’s the same piece.”4 Formalmente, un atto linguistico dotato di forza illocutoria: come il verdetto di un tribunale, la nomina di un ministro, una dichiarazione di guerra – o la consacrazione eucaristica, effettuata dal sacerdote.

Effettivamente, la sostituzione dello squalo è misteriosa esattamente quanto la presenza di Cristo nell’Eucaristia. Le poche parole pronunciate dall’artista non avranno alterato la materia, eppure – per coloro che le hanno prese sul serio – hanno cambiato ciò che le cose sono. Si potrebbe persino tacciare di una certa superstiziosa dabbenaggine il compratore, che ha seriamente creduto di acquistare l’opera originale. Gli viene in soccorso appunto la teologia. Un simile scollamento della sostanza dalla materia sensibile coincide con la teologia sacramentale stabilita dal Concilio di Trento, in particolare nella sessione XIII dell’undici ottobre 1551. Il Decretum de sanctissimo eucharistiae sacramento, composto da un preambolo e otto capitoli, seguiti da un elenco di canoni (ovvero di posizioni considerate eretiche), definisce la presenza “vere, realiter e substantialiter”:

Prima di tutto questo santo sinodo insegna e professa chiaramente e semplicemente che nel divino sacramento della santa eucarestia, dopo la consacrazione del pane e del vino, è contenuto veramente, realmente e sostanzialmente, sotto l’apparenze di quelle cose sensibili, il nostro signore Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo.5

La consacrazione del pane e del vino durante la messa implica la trasformazione, invisibile ma verissima, in corpo e sangue di Cristo. Nello stesso modo, rivendicando l’originalità del secondo squalo, Damien Hirst lo stava effettivamente transustanziando. “It’s the same piece” non è una formulazione granché diversa da “Hoc est corpus meum”. Di certo è altrettanto incredibile. Ma èfalso? Lo sarebbe secondo Thomas Hobbes, severissimo avversario della teologia scolastica e di tutto ciò che odorava di Roma. Anzi, la transustanziazione non era per lui soltanto una dottrina falsa, ma priva di senso. Egli infatti apparteneva a coloro che consideravano che “Substance and Body signifie the same thing”6, per cui parlare di “Incorporeall Body” (“or, which is all one an Incorporeall Substance”) significa semplicemente ricorrere a una descrizione visibilmente contraddittoria e perciò insignificante7.

E ciò che dichiarò Damien Hirst ad uso del mercato dell’arte? Secondo i canoni di un’ontologia materialista, l’artista stava effettivamente dicendo qualcosa di falso, perché il primo squalo e il secondo non coincidono. Meno duramente, si deve ammettere che Hirst, il compratore e il venditore dell’opera fossero concordi nel riferirsi a un’ontologia locale, “impegnandosi” a ricorrere a un certo modello. I contraenti accettavano per serissimo gioco gli assiomi fondamentali di un mondo artificiale, popolato dalle opere d’arte in sé. L’inspiegabile transazione riguardava la proprietà di una sostanza immateriale, e non meno sostanza in quanto immateriale.

Nell’epoca della riproducibilità tecnica dell’opera d’arte, l’aura non è dunque scomparsa, ma si è nascosta altrove. Ciò che permane (sub-stantia) dietro le metamorfosi, le falsificazioni, i restauri, le copie – è semplicemente il concetto. L’artista può così riprodurre all’infinito le sue opere senza timore di dissolverne la sostanza: così come l’indefinita ripetizione del sacrificio sacramentale di Cristo durante il rito cattolico non diluisce il valore del sacrificio storico, ma addirittura s’identifica ad esso, nello stesso modo la moltiplicazione delle istanze dell’opera d’arte non ne prosciuga il concetto. Damien Hirst ha avuto modo di dichiararlo, in occasione della sostituzione dello squalo: l’opera d’arte non è nient’altro che il concetto8. I musei sono le caverne dove se ne proietta l’ombra. Le centinaia di copie di una serigrafia sottolineano l’inconsistenza dell’oggetto materiale, puro feticcio e strumento d’investimento economico. L’autenticità dell’opera dipende soltanto dall’autenticazione da parte dell’autore, l’unico che dispone dell’autorità d’imporle una sostanzialità artistica. A questo prolungato bisticcio terminologico, di cui ci scusiamo, corrisponde la dottrina del Cristo come “auctor” del sacrificio amministrato dal sacerdote9.

Hirst può essere detto artista concettuale in virtù di una certa strategia economica; ed è questa strategia economica, nello stesso tempo, la sua poetica. Hirst è artista concettuale perché produce (e vende) concetti. Concetti, la cui incarnazione materiale è in fin dei conti accidentale. Concetti, il cui valore economico è infinitamente frammentabile. Per questo motivo, non soltanto le opere di New Religion sono state prodotte in più copie, ma inoltre escono dalla scatola con allegato un elementare sistema di fruizione: un pugno di frasi del comunicato stampa sul rapporto tra medicina e religione. New Religion è innanzitutto – in origine ovvero in sostanza – un’idea. Resta dunque da stabilire se sia una buona idea.

Se misurassimo il valore dell’opera d’arte con i medesimi criteri con i quali si giudicano le teorie scientifiche, dovremmo premiare lo sforzo mimetico capace di maggiore potenza predittiva. Come già insegnava Aristotele10, una metafora può dimostrarsi straordinariamente esatta, e questo ben oltre i limiti della realtà circoscritta che il suo artefice intendeva rappresentare. Quando Damien Hirst vagheggia un cortocircuito tra medicina e religione cristiana, verosimilmente non coglie fino in fondo quanto il concetto sia fecondo. Le interpretazioni che l’artista ha dato di New Religion si arrestano all’idea della medicina come religione moderna o postmoderna, illusione che contrasta l’incubo della morte; ma l’opera non si fa circoscrivere in questa esegesi parziale.

L’elementare modello eretto da Hirst dimostra un’effettiva capacità di rappresentare la sotterranea e antichissima convergenza tra medicina e religione. L’intuizione artistica ricostruisce in un semplice gesto del pensiero una moltitudine di fatti empirici, e addirittura esce corroborata dal confronto con la millenaria tradizione letteraria del cristianesimo. Il concetto di New Religion può essere letto nei due sensi: la medicina come religione e la religione come medicina. Il primo confronto dice qualcosa sull’utopia positivista della modernità, farmacologica o eugenetica, della quale l’artista è testimone. Il secondo si configura come originale (e imprevista) chiave di lettura sul cristianesimo e sulla religione in generale. Questi due confronti, o queste due declinazioni dello stesso confronto, non si svolgono nella dimensione superficiale della somiglianza, ma assai più profondamente. Con una mossa che vorrebbe essere radicale o provocatoria, Hirst sta semplicemente ricucendo un legame che era stato rotto. Provocazione davvero sui generis, che riattualizza il messaggio evangelico! Ma com’è noto agli artisti come agli apostoli, non c’è scandalo più grande della verità.

L’incontro tra medicina e cristologia, tra farmacia e immortalità, non è un’invenzione di Damien Hirst. Il fatto che l’artista l’abbia ricostruito a ritroso, seguendo altre strade e altre suggestioni, è senza dubbio sorprendente. La grande pastiglia di paracetamolo in marmo scolpito intitolata The Eucharist non é un banale motto di spirito. Alla somiglianza superficiale degli elementi rappresentati (il primo nella figura, il secondo nel nome) si aggiunge l’eco di un’antica formulazione di Sant’Ignazio di Antiochia, martire del secondo secolo, primo successore di Pietro alla carica di vescovo di Antiochia. Egli prometteva agli Efesini di tornare a scrivere loro, se si fossero dimostrati dei buoni cristiani, e soprattutto se il Signore mi rivelerà che ognuno e tutti insieme nella grazia che viene dal suo nome vi riunite in una sola fede e in Gesù Cristo del seme di David figlio dell’uomo e di Dio per ubbidire al vescovo e ai presbiteri in una concordia stabile spezzando l’unico pane che è rimedio di immortalità, antidoto per non morire, ma per vivere sempre in Gesù Cristo11.

Pharmakon: così veniva definito il pane eucaristico da Ignazio. Il vescovo siriaco usava questo termine medico nella convinzione che l’Eucaristia fosse un antidoto alla morte, un farmaco d’immortalità. Ma con il termine pharmakon – uno straordinario testo di Jacques Derrida ce lo ricorda12 – si usava definire non soltanto una medicina (o una droga, o un veleno) ma inoltre la vittima umana, l’homo sacer il cui sacrificio guariva la comunità negli antichi culti pagani13. Dalla lingua greca Ignazio raccoglie un doppio senso e gli dà uno statuto di verità: l’ambiguità semantica non è qui un imprevisto o una semplice figura, ma un’immagine della realtà duale del pharmakon: Cristo sacrificato e pane che guarisce. Il concetto di New Religion sta tutto in questo gioco di parole.

Il vangelo di San Marco già garantiva il potere medicinale della fede cristiana, ove si assicura che coloro che avranno creduto “anche se berranno qualche veleno, non ne avranno alcun male”14. All’inizio del terzo secolo Ippolito ribadirà che ricevendo l’Eucaristia si diventa immune a qualsiasi veleno mortale15. Viceversa, nella descrizione dei misteri pagani da parte di autori cristiani, ad esempio negli scritti di Firmico Materno, si evocano i loro beveraggi misteriosi come veleni mortali. Non solo di morte e d’immortalità spirituale si tratta, non soltanto di figura retorica: poiché l’adesione alla dottrina cristiana determina un’immortalità precisamente materiale. Pertanto, l’avvelenamento metaforico dello spirito si ripercuote effettivamente sulla carne, e il rimedio metaforico è un rimedio reale. Ciò che entro la storia si presenta come immagine (il pharmakon guarisce l’anima invece del corpo), oltre la storia si mostra come vero alla lettera: ilpharmakon salva effettivamente il corpo. La medicina metaforica è dunque una medicina in senso proprio; la medicina delle medicine, la panacea universale. La figura medicinale è l’impalcatura della soteriologia cristiana, e prima ancora che all’Eucaristia la si trova riferita a Gesù Cristo medesimo – che può essere definito il principio attivo del pharmakon. San Giovanni, che pure è l’unico tra gli evangelisti a non riferire alcunché sull’istituzione dell’anamnesi eucaristica durante l’ultima cena, in tre passi lascia che Cristo si descriva come cibo spirituale che dona l’immortalità – suscitando l’orrore di Porfirio16.

Io sono il pane della vita; chi verrà da me, non avrà fame, e chi crederà in me non avrà mai sete17.

Se non mangiate la mia carne e non bevete il mio sangue, non avrete la vita in voi. La mia carne infatti è veramente cibo e il mio sangue è veramente bevanda18.

Io sono la vera vite e il Padre mio è il vignaiolo19.

L’efficacia farmacologica del pasto eucaristico viene evocata in diverse testimonianze cristiane dell’antichità. A partire dal decimo secolo i miracoli eucaristici riguarderanno massicciamente la presenza reale (ostie sanguinanti e via dicendo), mentre i miracoli dell’epoca patristica sono alquanto differenti, e, se confrontati a quelli medievali o moderni, persino poco miracolosi. L’eucaristia addirittura, come ogni medicina che si rispetti, presenta controindicazioni: mal di testa, allucinazioni, nausea. Cipriano di Cartagine nel terzo secolo racconta di una bambina che rimette l’ostia consacrata, perché il suo stomaco sarebbe stato in precedenza profanato dall’involontaria ingestione di cibo da una libagione di apostati20. Chissà se prima di concepire The Eucharist Damien Hirst aveva consultato il libretto del paracetamolo, e confrontatolo con il trattato di Cipriano, per cogliere una così segreta somiglianza.

Anticamente, sacerdoti e medici erano una sola cosa. Le norme d’igiene prescritte nel Levitico e nel Talmud stabiliscono una distinzione teologica tra puro e impuro che trova un frequente riscontro nella medicina moderna; e nei templi greci sopravvisse fino al terzo secolo la medicina sacra degli Asclepiadi21. La separazione tra medicina e religione nasce da un malinteso; dalla erronea convinzione che la religione appartenga alla sfera privata, che si tratti di un conforto della psiche, laddove la medicina conforterebbe il corpo. C’è in verità una dimensione corporea – addirittura biopolitica – della religione. Troppo spesso i cristiani dimenticano che il primo significato di “soto”, salvare, è “conservare”. E che dunque ciò che è stato loro promesso non è la salvezza dello spirito, ma la conservazione del corpo, ovvero la risurrezione nella carne. E troppo spesso dimenticano che questo effetto risulta da una procedura rigorosamente alimentare che va sotto il nome di comunione. La salvezza va assunta per via orale, e questo per ragioni che in passato poterono essere persino plausibili, almeno sul piano figurale.

La comunione (in greco koinonia22) ha senza dubbio anche un carattere simbolico e una funzione sociale. Il termine greco si usava solitamente nel senso di società o comunità, e in questo senso lo usa ad esempio Aristotele quando definisce la politike koinonia– ovvero la societas civilis, tema fondamentale della tradizione politica occidentale. Ma il senso più profondo dellakoinonia, dal quale deriva anche il senso politico, è la partecipazione ontologica. La comunione è in questo caso la condivisione di uno stesso elemento (ovvero una certa sostanza) da parte di più individui. Non c’è koinonia senza la condivisione di qualche cosa, carattere o forma. Questo possesso condiviso rende in qualche modo somiglianti i membri della comunità, o piuttosto li accomuna nella somiglianza. C’è una parola in greco, per definire quella tessera posseduta dai diversi membri di una setta, che testimoniava della loro appartenenza, ed è symbolon. Simbolo era già la circoncisione prescritta dal Signore agli ebrei, operazione ad un tempo rituale e medica (previene fimosi, infezioni balano-prepuziali e tumori). Anche l’Eucaristia ha potuto essere definita un simbolo, un simbolo che il fedele accoglie e nasconde nel proprio corpo, nella propria carne e nel proprio sangue. Una segnatura chimica, che renderà riconoscibile il cristiano nel giorno del Giudizio.

Una mutazione genetica che subito prende a trasformare la carne mortale in carne gloriosa, a marinare il corpo in una sorta di formaldeide spirituale. Scorre qualcosa di simile nel sangue di ogni cristiano. È proprio una somiglianza tra i credenti e di ogni credente con Cristo a costituire la comunità cristiana. La dimensione politica della koinonia si lega dunque intrinsecamente a quella ontologica; e questa a sua volta si manifesta in una dimensione fisiologica che annuncia la dimensione soteriologica. Al di là delle millenarie e ingannevoli dispute su realismo o figuralismo nel rito eucaristico, sulla lettera e sullo spirito della promessa d’immortalità, il processo nutrizionale è stato parte integrante della dottrina cristiana della salvezza. In effetti la comunione con Cristo avviene appunto per assimilazione del suo corpo e del suo sangue: si tratta propriamente di “unione con il suo sangue” (scrive Ignazio ai cristiani di Filadelfia23), come una trasfusione del sacrosanto sangue. L’immortalità corporea che consegue si configura come compimento meta-fisiologico della carne.

Per San Paolo, la partecipazione alla vita comunitaria della Chiesa, ovvero ai suoi riti, tra i quali innanzitutto la Cena del Signore, garantisce la salvezza in Cristo. Ma è nel momento alimentare – quando l’organismo giunge a condividere il corpo e il sangue di Cristo – che ogni cosa converge. Scrive l’apostolo ai Corinzi: “Il calice della benedizione, che noi benediciamo, non è forse la comunione con il sangue di Cristo? Il pane che noi rompiamo, non è forse la comunione con il corpo di Cristo?”24. Questo detto così citato è raramente compreso nella sua particolare sintassi, nella sua etimologia, nel suo senso profondo.I cristiani e Cristo sono in comunione per via del calice e del pane, che a loro volta sono in comunione con il sangue e il corpo di Cristo. Cristo e i cristiani – o meglio, Cristo e la Chiesa – si assomigliano perché in essi scorre lo stesso sangue. Si tratta di una assimilazione del sangue nel sangue in senso materiale, proprio del paradigma della medicina coeva. Oltre tre secoli prima di Cristo, Ippocrate aveva stabilito un collegamento tra l’assunzione di vino e la produzione di sangue (prescrivendolo alle donne mestruate)25, e meno arditamente Galeno, nel secondo secolo dopo Cristo, produrrà varie teorie sul rapporto tra nutrimento ed effetti sull’organismo. È in questo contesto epistemico che vanno collocati i riferimenti alimentari di Paolo e Giovanni, le metafore farmacologiche di Ignazio e Ippolito, e tutta la chimica della salvezza dei cristiani antichi.

Di questi riscontri testuali, Damien Hirst non ha palesato alcuna consapevolezza. New Religion non è nata dalla lettura dei Padri della Chiesa o dallo studio della teologia cattolica. Se l’artista ha potuto costruire un parallelo tanto azzeccato, di tutta evidenza ha saputo trarlo altrove. Non dalla storia, bensì sedimentato nella contemporaneità, ancora visibile sulla superficie del presente. Ha generato un concetto – la sua opera d’arte – e questo concetto si è mostrato produttivo. Dal confronto empirico con la storia della dottrina cristiana non è stato falsificato. Di certo questo concetto, rinchiuso in un altare portatile e in un pugno di opere seriali e kitsch, non ha terminato di suggerire riflessioni sul rapporto tra medicina e religione, metafisica e società, arte e verità.

New Religion è la secolarizzazione dell’aspirazione cristiana all’immortalità. Ed è dunque logico che all’artista sia bastato traslitterare le antiche promesse e le antiche leggende in un alfabeto di pillole. Dalle enciclopediche serigrafie che raccontano gli episodi dell’Antico e del Nuovo Testamento con flaconi e capsule e pastiglie e formule, sembrerebbero ancora da decifrare enigmatici rapporti farmaco-teologici, sebbene Hirst abbia ammesso (candidamente, come sempre) che nella maggior parte dei casi l’accostamento risulta casuale. Si evita così, fortunatamente, un gioco che avrebbe finito per essere didascalico e presto noioso. Addirittura le quattordici stazioni della croce (che già ispirarono ad Alfred Jarry una surreale corsa in bicicletta26) intitolano quattordici serigrafie che evocano episodi biblici non direttamente legati alla Passione, se non per accostamento tipologico – in piena tradizione patristica. Ad ogni “tipo”, ad esempio una vicenda del Nuovo Testamento, corrispondeva una vicenda dell’Antico, detta “antitipo”. Ad ogni simbolo, una verità ad esso consustanziale.

Resta il concetto, enorme e vaghissimo, semplicissimo: medicina e religione possono essere, sono state e presto saranno una sola e unica cosa. I due sistemi sono reciprocamente traducibili; e dove non arriva la farmacia si spinge la biotecnologia, come nel progetto raeliano dell’immortalità per clonazione. Ovunque si trovano le tracce di cortocircuiti grotteschi o poetici, come la notizia che la salma di Padre Pio, veneratissimo santo dell’Italia meridionale, viene conservata (proprio come lo squalo di Hirst) con iniezioni massicce di formalina, fin subito dopo la morte27

L’immortalità, alla fine, è tutto ciò che l’uomo ha sempre sognato. E se non bastassero la fede cristiana e quella positivista, ci si potrà perlomeno accontentare dell’arte. Come Damien Hirst, con le sue opere prodotte in centinaia di copie, inflazione calcolata che ovunque effonde il suo marchio, unico tipo impresso su centinaia o migliaia di antitipi. Come il nostro amico squalo, morto e imbalsamato, putrefatto e sostituito – sostanzialmente eterno.

 


 

Note

1 Il catalogo della mostra Damien Hirst. New Religion è stato pubblicato in Italia per Damiani Editore, Bologna 2006.

2 Walter Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica. Arte e società di massa, Einaudi, Torino 2008.

3 C. Vogel, “Swimming with famous dead sharks”, New York Times, 1/10/2006.

4 “It’s a big dilemma. Artists and conservators have different opinions about what’s important: the original artwork or the original intention. I come from a conceptual art background, so I think it should be the intention. It’s the same piece. But the jury will be out for a long time to come.” (C. Vogel, “Swimming with famous dead sharks”, cit.).

5 “Principio docet sancta synodus et aperte ac simpliciter profitetur in almo sanctae eucharistiae sacramento post panis et vini consecrationem dominum nostrum Iesum Christum, verum Deum atque hominem, vere, realiter ac substantialiter sub specie illarum rerum sensibilium contineri” (Concilium Tridentinum, Sessio XIII, 1).

6 T. Hobbes, Leviathan, III, 34.

7 T. Hobbes, Leviathan, I, 4.

8 “Art goes on in your head. If you said something interesting, that might be a title for a work of art and I’d write it down. Art comes from everywhere. It’s your response to your surroundings. There are on-going ideas I’ve been working out for years, like how to make a rainbow in a gallery. I’ve always got a massive list of titles, of ideas for shows, and of works without titles” (intervista a The Guardian, 6/10/2001).

9 La prima citazione è in Cipriano, Epistola 63, 1, 1.

10 Sul “carattere cognitivo della metafora” nella tradizione filosofica occidentale – che qui rivendichiamo con forza – si veda G. Manetti, Aristotele e la metafora, in Anna Maria Lorusso (a cura di), Metafora e conoscenza. Da Aristotele al cognitivismo contemporaneo, Bompiani, Milano 2005, pp. 27-67.

11 Ignazio, Lettera agli efesini, 20, 2.

12 J. Derrida, La pharmacie de Platon in id., La dissémination, Seuil, Paris 1972, pp. 69-197.

13 Qui preme citare G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995.

14 Mc 16, 17-18.

15 Ippolito, Tradizione apostolica, 36.

16 P. de Labriolle, La réaction païenne, Les éditions du cerf, Paris 2005, pp. 275-276.

17 Gv 6, 35.

18 Gv 6, 54.

19 Gv 15, 1.

20 Cipriano, De lapsis, 25.

21 G. Cosmacini, Medicina e mondo ebraico. Dalla Bibbia al secolo dei ghetti, Laterza, Roma-Bari 2001.

22 A tal proposito di veda la voce F. Hauck, Koinonos, in G. Kittel e G. Friedrich (a cura di), Grande Lessico del Nuovo Testamento, V, Paideia, Brescia 1969, pp. 694-726.

23 Ignazio, Lettera ai cristiani di Filadelfia, 4.

24 1 Cor 10, 16.

25 L. Villard, Tant de vin pour soigner les femmes in I. Garofalo (a cura di), Aspetti della terapia nel Corpus Hippocraticum. Atti del 9e Colloque International Hiippocratique, Pisa 25-29 settembre 1996, L. S. Olschki, Firenze 1999, p. 219-234.

26 A. Jarry, La Passion considérée comme course de côte, in id., La chandelle verte, Le Livre de Poche, Paris 1969.

27 Come viene ricordato nella biografia ufficiale del sacerdote, redatta ai fini della canonizzazione in Beatificationis et canonizationis servi Dei Pii a Pietrelcina Positio super virtutibus, vol. III/1, Roma, 1997, «l’ufficiale sanitario dottor Grifa pratica al cadavere delle iniezioni di formalina per assicurare lo stato di conservazione durante i giorni della esposizione al pubblico» .



La messa di Mel Gibson

Cosa significano quelle parole – “It is as it was” -, attribuite al Papa e poi smentite, a proposito del film La Passione di Cristo?

Bisogna tornare al IX° secolo, quando nacque la disputa sulla natura della presenza del corpo di Cristo nell’ eucarestia, cinta agli estremi dal realismo fisico di Pascasio Radberto († 895) e dal simbolismo “vuoto” di Berengario di Tours († 1088). La posizione realista, poi confermata dal Concilio di Trento, sosteneva che l’ostia consacrata fosse realmente il corpo di Cristo, a scapito dell’esperienza dei sensi: e che quindi la messa fosse un sacrificio, sorta di ripetizione della crocifissione: questa conversione, quindi, in modo conveniente e appropriato è chiamata dalla santa Chiesa cattolica transustanziazione. La cosa non andava giù ai riformatori, per ragioni anche politiche (demolire il sacramentalismo significava screditare il sacerdotalismo). A Zwingli vennero gli incubi: Cristo che “si presenta a noi rivestito degli accidenti del pane. Un pane che, mostruosamente, ci guarda con occhi umani!”. Tant’è che ancora oggi a distinguere i cattolici dai protestanti proprio il modo di concepire la Messa: per i secondi poco più di una rappresentazione commemorativa del sacrificio di Cristo, destituita della centralità che le è propria nel cattolicesimo.

I cattolici, di fronte alla ripetizione sacramentale del corpo di Cristo, di fronte all’ostia e al vino consacrato, affermano: It is as it was. Lo scarto è minimo, ciò che basta a non sminuire il sacrificio della croce (poiché, come nota nota Pietro di Poitiers, “Se fosse vera l’immolazione, che ogni giorno si fa sull’altare, sarebbe segno che non è stata sufficiente la sola morte di Cristo”). Questa identificazione tra rappresentazione e evento è caratteristica quindi del sacrificio della messa: ed è proprio la funzione sacramentale che sembra essere stata rivendicata dai poteri alti nei confronti della pellicola (probabilmente la più bella e profonda che sia mai stata fatta su Gesù Cristo, perché capace di trasformare in materia una regressione etimologica), negando ogni filtro rappresentativo. Già il Concilio Vaticano II, rivendicando un simile valore eucaristico alla lettura della scritture, si era sporto nella direzione di dare pieno statuto sacrificale, cioè liturgico, alla rappresentazione narrativa della vita di Cristo. Questo film, nelle intenzioni di chi ha pronunciato la frase (lo “pseudo” Giovanni Paolo II), è una Messa. La pellicola è il corpo di Cristo. Il sangue che vi sgorga copioso è vino consacrato, la carne dilaniata è il pane. Questo film è la Passione di Cristo: ma dietro alla tautologia (tale soltanto per l’abitudine di confondere la relazione segnica con una relazione d’identità, l’abitudine che il paradosso di Magritte svela) si nasconde la prospettiva teologica di un valore eucaristico della visione. Comunione (visione collettiva al cinema), Memoriale (il racconto delle ultime dodici ore), e la Presenza di Cristo. Nei migliori cinema.



Il corpo di Ronald

La lezione metafisica che ho tratto dalla lettura de L’Era dell’Accesso di Jeremy Rifkin è che il mondo procede verso l’astrazione. Un mondo di loghi è un mondo d’idee platoniche, l’iperuranio degli scambi economici. Un articolo sul Monde Diplomatique di questo mese riflette (e poi s’inceppa in derive ideologiche ad ogni costo) sul simbolismo del prodotto alimentare McDonald’s e sul processo didisincarnazione della carne.

“Alla fine di una lunga catena di trasposizioni semantiche e scenografiche, abbiamo pazientemente de-animalizzato le bestie da mangiare”, negando a noi stessi la violenza dell’essere carnivori. Il fast-food porta all’estremo la strategia, proponendo “ un avatar parodistico che si situa agli antipodi del tragico inerente alla carne. Questo ersatz degenere mente nel profondo giacché della carne non ha né il nome, né la forma, né il gusto – nascosto sotto un avatar kitsch e zuccherino del sangue: il ketchup”. Ciò che viene consumato è quindi a tutti gli effetti un’ idea, cioè in altri termini una matrice trascendente infinitamente replicabile (come per un paio di Nike). Le repliche non sono a questo punto altro che intermediari, significanti: come gli idoli religiosi. Non pare d’altronde simile il rituale del self-service a quello dell’eucaristia, nel quale il credente assaggia, mediato dall’ostia, il corpo di Cristo?

Update: In linea con questa metafisica della carne Dhalgren segnala The Meatrix, una divertente-inquietante parodia di Matrix dal punto di vista di un porcello che scopre la terrificante realtà dell’allevamento intensivo, argomento sul quale tra l’altro Wu Ming sta conducendo una specie di battaglia (leggete qui e soprattutto  qui).