G. W. F. Hegel nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



L’antifilosofia della storia di Karl Marx

“Il faut une exposition, un noeud et un dénouement dans une histoire, comme dans une tragédie.” Voltaire

Marx senza fine

Uccidere la Storia. Porre fine alla fine. Se Karl Marx ha inteso un senso al suo cammino intellettuale, era nient’altro che questo. Un cammino che partiva da Hegel, certo – ma per scappare il più lontano possibile. Lasciare lì morto il padre crudele che l’ha cresciuto a cinghiate di metafisica, e mai più tornare sul luogo del delitto.

Ma sul luogo del delitto si torna continuamente. E la cosa peggiore è che quando sulla scena arrivano i testimoni, nessuno crede alla confessione, mista di orrore e fierezza. – Si, l’ho ucciso io! – Ma no, si calmi, lei è sotto shock, non ricorda, ha fatto il possibile, ma ora è troppo tardi: Hegel è morto. – Certo che si, l’ho ucciso io! – Suvvia, se ne vada, lei intralcia le indagini. Questo è un lavoro da professionisti. E pensano: dovevano fare fuori anche lei. – Guardate almeno, le mie mani lorde del suo sangue, e guardate come l’ho rovesciato, con la testa in giù. [1] – La testa in giù? E loro tranquillamente: ma certo, per la circolazione. Un uomo rovesciato resta pur sempre lo stesso uomo.[2] – Lo stesso uomo, si; però morto.

Alcuni furono così commossi dalla vicenda che dedicarono la vita a dimostrare l’innocenza di Karl Marx, e l’amorevole cura con la quale aveva accudito il padre morente, tenendo viva la fiamma della dialettica hegeliana. Presero il nome di marxisti. Marx aveva scritto il Capitale pensando a loro: aveva scritto un tomo bello grosso, così che fosse doloroso da ricevere sui denti. Ma era davvero troppo grosso, e si faceva fatica ad armeggiarlo. Sicché i marxisti restarono integri, fecero la rivoluzione, e aspettarono con fiducia la fine della Storia – la fine che avrebbe “ridotto al nulla ogni principato, ogni potestà e ogni potenza”, come da lettera ai Corinzi. Marx aveva fondato scientificamente il cristianesimo paolino! Oggettivamente dimostrato il mito del progresso! La fiamma della dialettica hegeliana era in buone mani.

Uccidere la Storia. Porre fine alla fine. Se questo era il senso, Marx ha fallito. La sua critica radicale si è risolta in una correzione: via Dio, entri la base materiale; via la Provvidenza, entri una teleologia determinista; via la Dialettica, entri la lotta di classe. E ancora, di male in peggio: via Adamo ed Eva, ed ecco l’uomo prima del Capitale; via la seconda Venuta, ed ecco la Rivoluzione. Via Marx, lunga vita al marxismo! Cambiano gli attori, ma lo spettacolo è lo stesso: secolarizzato al gusto fin de siècle, una mistica positivista per il secolo a venire. E questo spettacolo ha un nome: filosofia della Storia.

Marx aveva fallito: la fine era sopravvissuta. E la Storia avrebbe vissuto l’ultimo suo periodo di fulgore. Un secolo nel quale titaniche congetture sull’avvenire avrebbero guidato la condotta delle masse. Ma se la fine era sopravvissuta, era malgrado Marx.

L’avventura del marxismo è la vicenda di un ricongiungimento con la metafisica hegeliana, un ricongiungimento mostruoso con l’idea di fine. Non stupisce l’interesse per Hegel da parte dei marxisti sovietici: se non ci sono i fini, i mezzi con cosa si giustificano? E (di rimbalzo) da parte comunisti europei, folta schiera di marxisti più o meno immaginari[3]: le storture al materialismo vengono compensate dal buonumore della dialettica, e il finalismo è sempre più rassicurante della sola causalità. Gli intellettuali francesi del Novecento si formano sulla lettura kojèviana di Hegel[4]: premessa a una lettura hegeliana di Marx, e quindi marxista. Senso della Storia, filosofia della Storia, fine della Storia. Teleologia. Escatologia, addirittura: è la lettura löwithiana[5]. Una lettura che lucidamente coglie i presupposti metafisici della filosofia marxista: ma non una lettura di Marx. Versione materialista della dialettica dello Spirito. La filosofia hegelo-marxiana.

Può darsi che il pensiero di Marx sia stato schiacciato su altri: da una parte su Hegel, da una parte su Engels, con le sue grandi ali piumate – poi Marx è ebreo, e lo si schiaccerà pure sul messianismo ebraico (è il marxismo utopista di Ernst Bloch[6]). Ed ecco, metafisica al punto giusto, e convincente come un’equazione. Ma già il fatto che la definizione ‘materialismo dialettico’ l’abbia coniata Engels nel 1892[7] qualcosa suggerisce. Può darsi che Marx non cercasse un nome perché fosse convinto di non dovere nominare nessuna filosofia: era certo d’avere debellato la filosofia della Storia.

Ne era convinto perché aveva proposto un’alternativa: lo studio causale dei fenomeni economico-sociali. Aveva cancellato ogni interpretazione finalistica, metafisica ma anche umana (determinando anche i processi politici, ovvero di matrice teleologica, a partire dalla base materiale). Aveva eliminato ogni idea di origine e di fine, ogni norma metafisica. Non soltanto Dio, ma ogni suo surrogato.

Nessun destino che guidi il corso degli eventi umani. Ma processi, regole, cause, necessità. Non profezie, ma teorie ‘scientifiche’ (e in quanto tali falsificabili, magari falsificate[8]): sarebbe dunque “empirico” rilevare, scrive Marx ne L’ideologia tedesca, che gli individui sono sempre più asserviti a un potere a loro estraneo, il “mercato mondiale”. E sarebbe altrettanto fondato empiricamente che questo potere, così misterioso per gli studiosi tedeschi, svanirà dopo il rovesciamento dell’ordine sociale con la rivoluzione comunista[9]. Infatti il comunismo “non è un sistema (Zustand) che debba venire istituito o un ideale secondo il quale la realtà debba essere diretta. Noi chiamiamo comunismo il movimento reale che toglie di mezzo il sistema attuale. Le condizioni di questo movimento risultano da presupposti attualmente esistenti”[10]. La retorica della scientificità è centrale per comprendere la specificità del programma marxiano.

Il processo studiato secondo gli strumenti della scienza empirica esibisce un punto di collasso, una caduta esponenziale rilevata in pagine di occulte simbologie matematiche – differenziali, incremento, plusvalore. Il capitalismo testimonia in ogni sua manifestazione il prossimo avvento della rivoluzione – in un senso quasi copernicano, quasi astronomico (ma i maligni suggeriscono: astrologico). È la “tendenza storica dell’accumulazione capitalistica”, come descritta nel capitolo ventiquattresimo del Capitale:

Il monopolio del capitale diviene un ostacolo al progredire del modo di produzione, sorto insieme ad esso e sotto di esso. L’accentramento dei mezzi di produzione e la socializzazione del lavoro arrivano a un punto in cui entrano in contraddizione col loro rivestimento capitalistico. Ed esso viene infranto.[11]

Le contraddizioni interne del sistema sono un veleno che già circola, divora e fa marcire volte e pilastri, tremare l’intera struttura. Allo stesso modo, all’esame medico di un animale malato si conclude la prossima morte.

Qui è la rottura, o piuttosto la partecipazione di Marx a una rottura più grande, che scaccia il significato dall’interpretazione dei processi, liberandoli dalla loro forma narrativa. Così come il concetto d’evoluzione, nella teoria darwinista, ha permesso di fare a meno delle oscure teorie (finalistiche) del progresso, nello stesso modo Marx scardina l’idea che gli eventi umani e naturali, articolati nel tempo, siano partecipi di una Storia universale e con ciò complessivamente diretti ad uno svolgimento. La Storia resterà semmai come modello, arrivando a cose fatte per descrivere secondo le sue forme processi le cui leggi sono ben altre.

Le teorie che Marx formula, le ha tratte secondo il metodo della scienza: osservazione e generalizzazione. Fa continuo riferimento all’empirico e al causale, per smarcarsi dalla filosofia della Storia, con i suoi modelli metafisici e ideologicamente determinati, che saccheggiano gli archivi della memoria umana per rimontare la realtà come una favola a lieto fine. Marx compie quindi quello stesso salto che nello studio della filogenesi s’era fatto abbandonando l’idea di sviluppo per l’evoluzione: la rinuncia al modello finalistico d’interpretazione del divenire. Nel caso del divenire sociale e culturale, questo significa rinunciare all’idea di Storia.
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Le colonne d’Ercole

Quando si può immaginare che la contraddizione giungerà a un nodo di Gordio, insolubile normalmente, ma domandante l’intervento di una spada di Alessandro? Quando tutta l’economia mondiale sarà diventata capitalistica e di un certo grado di sviluppo; quando cioè la «frontiera mobile» del mondo economico capitalistico avrà raggiunto le sue colonne d’Ercole.
Antonio Gramsci

E così Disney e LucasFilm si sono fuse, come pochi giorni prima Random House e Penguin (ora primo gruppo editoriale del mondo), un mese prima Universal e EMI (ora primo gruppo musicale del mondo) e pochi mesi prima Gallimard e Flammarion (ora terzo gruppo editoriale di Francia). L’industria culturale non è nuova a questi fenomeni di concentrazione — Warner e Time festeggeranno presto le nozze d’argento — ma una simile frenesia non dovrebbe cominciare a preoccuparci? Sarebbe ancora rassicurante se si trattasse soltanto di avidità o mania di grandezza, come quella che nel 2000 spinse Jean-Marie Messier a trasformare l’antica compagnia francese di distribuzione dell’acqua in una multinazionale della comunicazione, con gli esiti catastrofici del caso. Ma in gioco c’è ben altro, ovvero la competitività di questi colossi, letteralmente costretti a crescere a dismisura per non collassare.

Le economie di scala, su scala sempre più imponente, vengono a compensare una tendenza al rendimento decrescente del capitale che deve a Karl Marx un nome altisonante, «caduta tendenziale del saggio di profitto», e un articolato tentativo di spiegazione. Marx considera che gli aumenti di produttività legati all’innovazione tecnologica (capitale costante) non generano profitto, poiché il solo profitto è quello estorto al lavoratore (capitale variabile): ma poiché inoltre l’innovazione provoca una diminuzione della parte variabile nella composizione organica del capitale, allora anche il profitto estorto (il plusvalore) tende a diminuire. La spiegazione marxiana è stata oggetto di innumerevoli critiche (oltre che di un recente dibattito) e non è certo qui la sede per discuterne la validità. Non dobbiamo accettare l’intero apparato dell’economia marxiana per ammettere l’esistenza di una forza, già descritta dagli economisti classici, che smorza progressivamente il rendimento del capitale: di fatto, lo misuriamo empiricamente. Per la precisione, misuriamo l’emergenza frenetica di fattori compensativi che stemperano e attutiscono l’impatto di questa tendenza, la mascherano, la nascondono quasi del tutto — e tuttavia la presuppongono. Può anche darsi che la teoria della caduta tendenziale sia del tutto scorretta, eppure è in grado di collegare una serie impressionante di fenomeni storici.

Elenchiamoli pure.

  • Innanzitutto, la propensione del sistema a inciampare in periodiche crisi di sovrapproduzione (o di sotto-consumo?) per inseguire le economie di scala necessarie a generare profitto.
  • Secondo, l’aumento del cosiddetto tasso di sfruttamento (compressione dei salari, prolungamento degli orari, intensificazione del lavoro) per compensare la diminuzione del saggio di profitto: tendenza misurabile e misurata negli ultimi trenta-quarant’anni di crisi a bassa intensità.
  • Terzo, la tentazione dell’imperialismo, commerciale o militare, per trovare sbocchi alla sovrapproduzione su nuovi mercati: straordinaria visione hegeliana nella Filosofia del Diritto («la società civile malgrado il suo eccesso di ricchezza non è ricca abbastanza (…), la sua dialettica interna la porta a spingersi oltre i propri limiti e cercare nuovi mercati»), forse ispirata dalla lettura di Sismondi, ripresa da Rosa Luxemburg e poi da Lenin. Sono queste frontiere le colonne d’Ercole di cui parlava Gramsci nel passo sopracitato, presagendo il loro naturale esaurimento.
  • Quarto, la creazione di nuovi mercati attraverso la trasformazione dei rapporti sociali e la distruzione di altre colonne d’Ercole, etiche e culturali questa volta, come accadde col Sessantotto. Nulla di male in ciò se il mercato riesce a sostituire efficacemente, e in maniera sostenibile, il sistema tradizionale: ma sembra non essere sempre il caso.
  • Quinto, come argomentava Malthus affrontando prima di Marx il problema del sottoconsumo, la dipendenza del sistema da una classe di rentiers impegnati a consumare il surplus prodotto: rappresentata oggi da quei semi-rentiers impoveriti che sono i prosumer culturali.
  • Sesto, la finanziarizzazione che permette di valorizzare gli attivi nell’attesa (campa cavallo…) di produrre profitti reali sul mercato, nonché di erogare titoli di credito per stimolare il consumo.
  • Settimo, lo sviluppo ipertrofico dello Stato e le cure palliative keynesiane in generale.
  • Infine ottavo, la tendenza del capitale a concentrarsi sempre di più, per mezzo di continue fusioni, al fine di recuperare il massimo di briciole sulle code lunghe del mercato — come scriveva Lenin, code lunghe a parte, ne L’imperialismo, fase suprema del capitalismo.

Questi diversi fenomeni sono i fattori compensativi che hanno permesso all’economia capitalista di crescere malgrado tutto, superando ogni crisi con maggiore ottimismo. Come notava Piero Sraffa, «la caduta tendenziale del saggio di profitto costringe i capitalisti a continue rivoluzioni tecniche per evitare la caduta tendenziale del saggio di profitto» ed essa si manifesterebbe concretamente soltanto a condizione che altre forze non operino. Questa possibilità ha iniziato a concretizzarsi negli ultimi trenta-quarant’anni. Oggi sembriamo molto vicini all’ultima «frontiera mobile» di cui parlava Gramsci: geograficamente, eticamente e culturalmente resta poco da conquistare. Per tutte queste ragioni, mi vedo costretto a dare ragione a Marx quando afferma che la caduta tendenziale del saggio di profitto è «la legge economica fondamentale» — in grado di fornire un quadro interpretativo anche per le grandi trasformazioni culturali che racconto su questo blog. Per il resto, poteva anche spiegarla per mezzo di marmotte che incartano il cioccolato: anything goes.



La rivolta ermeneutica

CALIBANO: Perciò ti colga la peste bubbonica per avermi insegnato il tuo linguaggio!
W. Shakespeare, La tempesta

È nella lingua di Prospero che Calibano è schiavo, e per questo lo maledice. Ha perduto l’isola della quale era padrone e unico abitante, ha perduto la libertà. Le arti magiche lo hanno sopraffatto. Raffinata metafora del colonialismo, e sembra una banalità: per dominare bisogna innanzitutto condividere la lingua nella quale dare gli ordini. Insegnare allo schiavo il linguaggio del padrone, perché la colonizzazione culturale e linguistica accompagna la sudditanza politica ed economica. Hegel noterebbe forse che questa è la forza stessa dello schiavo, che in realtà è sua la vera vittoria. Perché il padrone, in fondo, guadagna molto meno di ciò che dona. Il padrone parla una sola lingua. Ma Calibano non comprende: “l’unico vantaggio ch’io ne traggo è questo: che ora posso maledire”. E ti sembra poco?

La condivisione di una lingua è condizione fondamentale per stabilire dei legami di dominazione. Per questo le fluttuazioni del linguaggio sono relative fluttazioni del potere. Due sono le forme di anarchia: l’arbitrio del padrone, che agisce senza regole, e l’arbitrio dello schiavo, che non rispetta gli ordini. Da parte sua, il potere – ordine, ordinare, ordinamento – si manifesta compiutamente nella forma del linguaggio perfetto. Ovvero un linguaggio nel quale non esista polisemia. Nel quale il significante sia chiaramente accordato al relativo significato. Una lingua condivisa nella quale non sia possibile fraintendere o interpretare. L’interpretazione è un margine di libertà, un presagio di rivolta. La certezza della specularità tra realtà e linguaggio, la possibilità di una loro intercambiabilità non arbitraria ma ben definita, fonda la stabilità di un rapporto di potere.

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Origine della Lingua

A secolarizzare il mito della lingua di Adamo giunse un programma di ricerca che finì per dare i natali alla linguistica moderna. Dopo secoli di dispute, animate tra l’altro dall’orgoglio nazionalista di schiere di aspiranti possessori della pregiata favella, Johann Gottfried Herder pose alla fine del Settecento le basi di un’archeologia del linguaggio il cui punto di fuga, pienamente storico, chiamò Ursprache. Nel Trattato sull’origine della lingua (1770) Herder nega decisamente ogni ipotesi d’origine divina del linguaggio, poiché il reciproco legame di dipendenza tra lingua e ragione impedirebbe all’uomo pre-linguistico di accogliere un insegnamento divino. Malgrado ciò, Herder conserva un paradigma “monogenetico” che a fatica cela il suo fondamento teologico, ponendosi in continuità con le speculazioni d’ispirazione biblica sulla degenerazione delle lingue.

Le prime indagini sull’origine indoeuropea trasudano di malcelata nostalgia delle origini, e non sono in fondo altro che variazioni sul tema del paradiso terrestre. In una conferenza di William Jones del 1786, considerata come atto fondatore dell’indoeuropeismo, è un tripudio di “lingua più perfetta”, “più ricca”, “più raffinata” per definire il sanscrito. Sono gli anni in cui si sogna la saggezza antica, lingue pure di popoli orientali (la Persia, la Mesopotamia, l’India di Friedrich Schlegel, la Samotracia di Schelling), luoghi che si continuerà a sognare almeno fino alla metà del Novecento. Come lucidamente nota il giovane Saussure: “Vi è certamente, a fare da sfondo a queste ricerche sugli arii, questo popolo dell’età dell’oro ricostruito col pensiero, il sogno quasi cosciente di un’umanità ideale”. E d’altronde già nel 1830, nelle sue lezioni sulla filosofia della storia, Hegel aveva individuato e contestato (“supposizioni che non hanno base storica”) il legame segreto tra mito adamitico e indagine scientifica: “Vi è ripresa, ma trasformata in conformità di esigenze di altro genere, l’idea del primiero stato paradisiaco degli uomini, già prima sviluppata dai teologi a modo loro, per esempio nel senso che Iddio avesse parlato con Adamo in ebraico”.

Paul Ricoeur non esitò a definire il paradigma come “perfido antisemitismo linguistico”: va infatti ricordato che che il concetto di razza aria si sviluppa nella sfera della linguistica prescientifica. Il nazionalismo romantico è innanzitutto una teoria della lingua, e del legame tra Sprache e Volk. Proseguendo sul sentiero indicato da Herder, la gran parte dei linguisti si accordano oggi sull’esistenza di svariate “grandi famiglie” di lingue (dalle venti alle duecento), ma negano strenuamente l’ipotesi monogenetica, l’idea di una discendenza universale, scientificamente desueta già nei primi anni del Novecento.



à rebours: Tolstoj

Ho pensato che non fosse una cattiva idea affrontare al contrario la lettura di Guerra e Pace: dall’ultimo capitolo al primo. Mi trovo così a fare i conti con il secondo epilogo, una lunga tirata sul senso della Storia. Ciò mi dispone da subito positivamente: l’intero libro sarà dunque la controparte narrativa delle meditazioni che lo concludono? E perché l’intento filosofico non viene dichiarato da principio, ma spunta in coda, furtivo? La lettura inversa si rivela quantomai proficua: sarà forse possibile risalire la corrente argomentativa, ammirare l’impalcatura teorica, svelare dietro al romanzo l’esperimento. Insomma giocare a smontare l’orologio, accettando il rischio di non riuscire a vedere l’ora.

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Jean-Bernard Pouy, Spinoza incula Hegel

Il Sessantotto come mamma e papà non ve l’hanno mai raccontato. Bande di guerriglieri filosofici si contendono il capitale simbolico spargendo sangue e bile per le strade sfigurate di Parigi. Il maggio francese come incubo post-atomico, nomi e categorie del dibattito culturale mutati in eserciti: situazionisti froci, leninisti, socialisti fourieriani, stakanovisti e gang femministe. Sopra tutto, le gesta epiche della Frazione Armata Spinozista di Julius Puech e dei lori nemici giurati (eventualmente inculati), i Giovani Hegeliani, fighetti semiotico-maoisti, sentenziosi bastardi sintagmatici. Esce nel 1983 questo strano libretto cyberpunk, “romanzo nero di guerriglia e di passione”, mentre in qualche boîte esistenzialista le nuove generazioni ballano gli Indochine. Jean-Bernard Pouy, che diventerà celebre scrittore noir, officia all’unione eterologa tra Jean Luc Godard e John Carpenter per raccontare quei furiosi anni di ebbrezza guerresca. Altro che meglio gioventù. Morale? Mah. Più che altro Etica.



il popolo? in fondo a destra

Che il concetto di Popolo sia proprietà esclusiva delle forze progressiste è un colossale fraintendimento. Il Popolo è essenzialmente un concetto reazionario. Di più: una, o meglio LA forza della reazione. Il Popolo è quel Volk del quale sproloquiava Hitler: e non, come sarebbe bello credere, per pura demagogia – ma intrinsecamente ad una lunga tradizione politica irrazionalista. A volere mettere in scena la spuria dicotomia tra queste due opposte concezioni, si può fare riferimento al radicale scontro ideologico che negli anni della Restaurazione oppose gli ultimi sussulti di giusnaturalismo alla scuola storica, una sorta di storicismo irrazionalista che esaltava la tradizione contro la ragione, il costume contro la volontà razionale della legge, la riesumazione del passato preferita alla comprensione del presente. Ora, e qui sorgono i classici nodi al pettine, il nucleo concettuale della scuola storica è appunto il concetto (romantico) di Volkgeist, lo spirito del Popolo. In pratica significa affermare la supremazia del diritto che sorge spontaneamente dal popolo, cioè il diritto consuetudinario (la tradizione), rispetto a quello prodotto artificialmente dagli organi legislativi come mediazione dei bisogni individuali.

C’è tutta una retorica, del Popolo, retorica da camicie brune, retorica della tradizione e del sangue, e retorica romantica dell’irrazionalismo. Il problema è evidentemente che il Popolo rimane l’astrazione di una forza compatta, metafisicamente armoniosa, diametralmente opposta a un’idea di società come luogo di conflitti insanabili – i quali l’ipotesi contrattualistica codifica e tenta di risolvere. Hegel tenta di superare l’irrazionalismo reazionario e nazional-socialistoide ereditato dalla scuola storica considerando il Volkgeist come contenente simbolico di una volontà razionale, effettuando così la sintesi tra romanticismo e giusnaturalismo. Ma fallisce perché pone come superamento dell’irrazionalismo il suo stesso principio implicito: non tanto negare la ragione, ma anteporle una ragione superiore che – guarda caso – di ragionevole in apparenza non ha nulla. Ragione che abita la storia e i fenomeni sociali ma che al fallibile occhio nudo sembra non esserci. Lo sarà per principio. La dirompente conseguenza è che ovviamente questo Volkgeist puro, astratto e compatto, indeterminabile razionalmente, necessita di un interprete (o un significante): il Napoleone di Hegel giù fino a Fuhrer vari. Il che è ben diverso dalla mediazione democratica dei bisogni particolari, sia rappresentativa che diretta. Per questo Mussolini era contro lo Stato. Non a caso a volere sostituire la democrazia, per sua essenza “compromissoria”, con la “violenza proletaria” è il socialista Georges Sorel, che sedusse Mussolini e le varie destre sociali: tanto che senza mezzi termini Sartre lo trattò dé più né meno che di fascista. E il cerchio si chiude.