Georges Bataille nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



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Finalmente Max Weber torna di moda: è partito il dibattito sul rapporto tra protestantesimo e spread. L’attuale crisi economica confermerebbe la tesi, enunciata dal sociologo tedesco ne L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, secondo cui l’accumulazione del capitale a partire dal Cinquecento in Occidente sarebbe vincolata a una certa concezione calvinista del lavoro. La fede cattolica, ne deducono alcuni commentatori, giustificherebbe allora la propensione dei popoli mediterranei allo spreco. Come scrive Gianluca Briguglia si tratta di un’ipotesi “del tutto generica e caricaturale” e per questo motivo, aggiungo io, va presa sul serio.

Innanzitutto va presa sul serio la domanda retorica che Briguglia avanza:

Caricatura per caricatura, se fosse questa visione del peccato, che non ammette mediazioni, riparazioni, intercessioni, interventi dell’istituzione, a impedire alla Germania di vedere che con il peccatore si negozia e lo si salva e ci si salva insieme a lui, attraverso l’istituzione?

Questo è esatto, ma implica ancora una cosa: forse è piuttosto la visione cattolica che impedisce di vedere che le regole non sono fatte per essere accomodate, come in un racconto di Sciascia. Non sono proprio le continue “mediazioni, riparazioni e intercessioni” ad avvelenare la nostra società? Sul moderno mercato delle indulgenze, oggi ancora si scambiano raccomandazioni e buone parole, spintarelle e consigli, arrangiamenti, suppliche e qualche cannolo. Il nostro Dio non fa grazie ma favori. E la Chiesa di Roma — proprio come lo Stato Italiano — sembra strutturata soprattutto per erogarli e farli circolare.

Da questo punto di vista, un pizzico di etica protestante potrebbe essere un ottimo rimedio ai mali che affliggono le nostre istituzioni e la nostra economia.

Ma c’entra sul serio la teologia? Probabilmente no. Weber d’altronde non ci parla davvero della religione protestante. Piuttosto descrive, con il linguaggio del protestantesimo, una certa fase del capitalismo. Avrebbe forse potuto fare la stessa identica cosa con il linguaggio del confucianesimo, cui oggi ricorrono i cinesi per esprimere la loro etica del lavoro a fronte dell’Occidente consumista. Dunque non si tratta di credere in una corrispondenza ingenua tra dottrina (protestante) e pratica (capitalista): di regola, le dottrine sono semplici “nasi di cera” che la pratica piega, incurva e flette. Filosofi e sociologi sono abilissimi nella lavorazione di questa poltiglia cartilaginea; la quale può prendere, alla fine, qualsiasi forma. Quello che conta tuttavia è il risultato della sintesi weberiana: ovvero la formulazione di un paradigma adatto a definire ciò che il capitalismo era ai suoi tempi e che oggi non è più.

Nella fase “protestante” il capitalismo era caratterizzato dal culto del lavoro, dall’accumulazione del capitale e dalla reticenza al consumo. Questa moralità era adatta alla produzione di ricchezza ma, nello stesso tempo, inibiva la circolazione del capitale. I protestanti sembravano sordi alla lezione di Bernard de Mandeville, che nella Favola delle Api aveva illustrato l’impatto positivo del vizio privato sul benessere pubblico: “Occorre che esistano la frode, il lusso e la vanità, se noi vogliamo fruirne i frutti”. Altrimenti, per eccesso di virtù e difetto di domanda, la società si trasforma in un “alveare scontento”, dal titolo originale della Favola. Anteponendo la domanda all’offerta, il vizio alla virtù, il consumatore al produttore, lo spreco al risparmio, il calvinista Mandeville aveva formulato una teoria economica del tutto incompatibile con l’etica protestante.

La liquidazione dei valori “borghesi” del capitalismo protestante fu il grande cantiere ideologico del Novecento. La deregulation commerciale e finanziaria doveva avere una base filosofica, un “nuovo spirito del capitalismo”. Vi contribuirono autori disparati come Bataille, Keynes e Debord. Georges Bataille fondò una religione dello spreco, John Maynard Keynes denunciò la millenaria congiura del risparmio e Guy Debord prescrisse l’obbligo di non lavorare mai. La graduale rimozione dell’elemento protestante sembrò sanare il capitalismo dalla sua più temibile contraddizione — la tendenza alla sovrapproduzione — e assicurò qualche decennio di crescita economica. Il consumatore divenne la principale materia prima del processo di riproduzione del capitale. Lo Stato, inteso come gigantesca macchina per sperperare l’eccedente, divenne un ingranaggio essenziale della nuova macchina capitalista. Lo sviluppo ipertrofico dei suoi apparati finì per riprodurre con esattezza la struttura burocratica della teologia cattolica. Alla fine, quando fu chiaro che non vi era più nessuno per assorbire l’eccedente, riemerse l’antica contraddizione: e crollò ogni cosa. E se fosse giunto il tempo di una nuova Riforma?



La parte maledetta

LEANDRO — Tutti tendono a consumare, ed io sarò il sacrificato?
Carlo Goldoni, La bancarotta, II, 8.

Possiamo ironizzare a lungo su questa nostra generazione che s’indigna quando ai laureati fanno consegnare scartoffie o guidare taxi. Possiamo anche svergognare il razzismo dei giovani — pure progressisti, anticapitalisti, anarco-insurrezionalisti — che lascerebbero volentieri le basse mansioni ai coetanei egiziani e albanesi. Possiamo insomma  accettare con fair play il nostro destino più o meno infausto: ma non possiamo fingere che tutto questo non sia effettivamente traumatico. La retorica del “rimboccarsi le maniche” è facile, ma rimboccarsele davvero è doloroso. La verità è che le cose vanno dannatamente peggio del previsto, e noi siamo ormai troppo nobili per le mansioni che ci attendono; sensibili al dolore, cagionevoli di salute e fondamentalmente malvagi.

Siamo proprio come Leandro, il figlio di Pantalone ne La bancarotta di Goldoni, storia edificante di un “default pilotato“. Il padre mercante sta fallendo e il giovane s’interroga sul proprio destino. Indignato proclama: “Andar a servir non mi conviene”, vale a dire: “Lavorare non fa per me. Non ne sarei capace, ne soffrirei troppo, e poi a dirla tutta non sarebbe nemmeno giusto. Mi avete cresciuto signorino e mo’ signorino mi mantenete” (© Milla). Leandro esclude per principio l’ipotesi di andare a lavorare, e il servo Truffaldino commenta: “Gnanca a mi sfadigar non me piase”, vale a dire: “Caro il mio padroncino, sappi che nessuno è portato per il lavoro, e anch’io che  sono costretto non ne sono certo felice, inoltre sono mesi che non mi paghi. Non per questo vado per strada a sfasciare le macchine, giusto?” (Un bel moralista, questo Truffaldino.)

Del pasticcio in cui la borghesia occidentale si è cacciata, il sociologo marxista Michel Clouscard aveva descritto il meccanismo nella sua Critique du libéralisme libertaire (1986):

La classe borghese offre più figli di quanti sono i mestieri borghesi richiesti dal capitalismo. Questo surplus farà le rivoluzioni. Ma rivoluzioni borghesi.

“Rivoluzioni borghesi” sono, secondo Clouscard, quelle dei seguaci di Sartre, Lévi-Strauss, Foucault, Barthes, Lacan, Deleuze e Guattari, pensatori che si sono dedicati  a distruggere la morale repressiva dei padri, ovvero il capitalismo weberiano, a profitto di un nuovo modello di consumismo. Dirottando l’economia dalla pura accumulazione, questi pensatori hanno “levato la maledizione” che pesava, secondo Georges Bataille, sulla trasgressione e sullo spreco. Nel precedente Néo-fascisme et idéologie du désir (1973), Clouscard mostrava bene il rapporto paradossale tra “padre” e “figlio”, tra accumulazione e consumo, tra chi maledice lo spreco e chi lo esalta — una vera e propria messinscena degna della commedia dell’arte:

Il figlio desidera la morte solo simbolica del padre, perché ne ha troppo bisogno per potersene disfare definitivamente. Vuole un padre abbastanza forte per imporre la propria volontà alle classi produttrici, ma abbastanza indebolito perché si lasci sottrarre la propria parte di godimento. Il padre deve soffrire la vergogna di chi opprime, e il figlio recuperarne il bottino.

Ma su questa gioiosa commedia, come nel teatro di Goldoni, pesa il rischio della bancarotta. Questo rischio è la vera maledizione di cui Bataille non coglie il senso quando critica la grigia “economia ragionevole” dell’accumulazione. In effetti la condizione del figlio è paradossale: se da una parte il suo ruolo è di consumare eccessivamente — e dunque anche “consumare” un certo capitale ereditato –, d’altra parte egli è esso stesso un eccedente: non c’è per lui alcun lavoro “borghese” da svolgere, e perciò nessun modo di accumulare nuovo capitale. Secondo Clouscard il borghese non è in grado di derogare alla propria condizione: “Per quanto profondamente  escluso dal possesso del capitale, dai mestieri e dalle funzioni proprie della sua classe, il borghese non può scivolare nella classe operaia e svolgere la professione di operaio”. Era appunto l’argomento di Leandro: “Andar a servir non mi conviene”. E così l’erede di Pantalone, pur di non derogare, rischia di estinguere il proprio patrimonio. Solo nella commedia è possibile sfuggire al rischio. Nella realtà la maledizione si compie.



La società del desiderio

Nel suo studio sull’iperconsumismo contemporaneo Una felicità paradossale, il sociologo francese Gilles Lipovetsky descrive una rottura importante nella storia della società industriale, avvenuta dopo la seconda guerra mondiale. Una vera e propria rivoluzione, dalla quale sorge la “società del desiderio”. Una società nella quale

tutta la quotidianità si trova impregnata dall’immaginario del benessere consumista, da sogni di spiagge, dall’erotismo ludico, dall’esibizione della giovinezza. Musica rock, comics, pin-up, liberazione sessuale, fun morality, design moderno: l’epoca d’oro del consumismo ha ringiovanito, euforizzato, alleggerito le forme della vita quotidiana. Attraverso le mitologie adolescenziali, libertarie, indifferenti al futuro, si è compiuta una profonda mutazione culturale. In questa frase si sgretolano rapidamente le antiche resistenze culturali alle frivolezze della vita materiale mercificata.

A questa trasformazione delle abitudini di consumo – allo sgretolamento delle ultime resistenze culturali – lavorano anche le avanguardie artistiche e i movimenti di contestazione, che pure avevano come bestia nera proprio il… consumismo. Partecipando a delegittimare le norme vittoriane, gli ideali di sacrificio e gli imperativi rigorosi, gli intellettuali del dopoguerra traducono sul piano ideologico, estetico e politico le rivendicazioni di una borghesia che, appagata nei suoi bisogni primari, ne ha formulati di nuovi. Masse di “consumatori ribelli” hanno espresso un bisogno su scala industriale di beni non-industriali. I nuovi consumatori si sono appropriati delle critiche all’industria culturale classica e le hanno trasformate in domanda di “beni posizionali”.

Questi beni, come li definiva Thorstein Veblen, soddisfano bisogni sociali prima che economici e fungono da indicatori di status. Il consumo posizionale è un’operazione economica che definisce il rango sociale: poiché l’ascesa sociale consiste anche nel prendere le distanze dalla mediocrità delle masse e dai loro consumi, il mercato dei consumi culturali posizionali deve offrire dei prodotti (realmente o apparentemente) alternativi all’industria, che valgano come simboli di status culturale ed economico.

Nel suo tortuoso linguaggio da mistico, lo scrittore comunista Georges Bataille, discepolo di Nietzsche e dei surrealisti, sul finire degli anni Quaranta già proclamava che la realizzazione dell’uomo non passa dall’accumulazione (caratteristica dell’etica protestante del capitalismo) ma dal consumo delle energie e dallo sperpero delle risorse, insomma dal lusso. Per via dell’uso di una terminologia economica decontestualizzata, l’opera intera di Bataille è il luogo in cui si distingue più chiaramente l’affinità tra un certo pensiero libertario e il consumismo estremo:

Poiché disponete di tutte le risorse del mondo, poiché queste non possono servire soltanto a produrre altre risorse, voi dovreste sperperarle attivamente, senz’altro motivo che il vostro desiderio.

L’ideologia rivoluzionaria degli anni Sessanta e la controcultura americana sono nutrite dalla riflessione di pensatori marxisti e nietzscho-freudo-marxisti come Georges Bataille, Wilhem Reich, Herbert Marcuse, Jaques Lacan, e più avanti Michel Foucault, Gilles Deleuze e Félix Guattari, che inneggiano al desiderio come forza liberatrice. Una menzione particolare la merita Aleister Crowley per il suo “Do what thou wilt” e la sua sotterranea influenza sulla controcultura anglosassone.

Nel maggio del 1968, sui muri di Parigi appare una scritta che diventerà l’imperativo di una generazione: “Godete senza limiti”. Confrontati a una società moralista e conservatrice, i giovani parigini sono pronti a combattere nelle strade e nelle università per rivendicare la libertà contro un capitalismo inumano e un consumismo beota. Un capitalismo, soprattutto, ancora incapace di soddisfare la domanda esigente e frammentata dei figli del baby boom.

Desiderio, tuttavia, è anche il nome che prende il bisogno quando eccede la sfera della sussistenza: e in questo senso è un motore essenzialmente economico. La controcultura intrattiene un rapporto paradossale e profetico con il mercato, come già intuivano alcuni pensatori di quegli anni, che pure non evitarono contraddizioni e ingenuità. Tra questi Guy Debord e i situazionisti, critici radicali dell’alienazione del tempo libero, ispirati dalle critiche di Henri Lefebvre alla “società terrorista” della “quotidianità programmata”. Le parole d’ordine e i motti più fortunati del maggio francese vengono in effetti forgiati da questa minuscola avanguardia rivoluzionaria dell’estrema sinistra. In un opuscolo del 1996, distribuito all’università di Strasburgo, l’Internazionale Situazionista proclama:

Le rivoluzioni proletarie saranno delle feste oppure non saranno, poiché la vita che annunciano sarà essa stessa sotto il segno della festa. Il gioco è la razionalità ultima di questa festa, vivere senza tempo morti e godere senza limiti saranno le sue uniche leggi. (De la misère en milieu étudiant, 1966)

Questa vita sotto il segno della festa, della ribellione e del godimento infinito, che all’epoca doveva sembrare quanto di più sovversivo si potesse formulare, ha messo un paio di decenni per diventare la regola dell’immaginario consumista. Negli anni Ottanta, l’unica cosa per adolescenti e post-adolescenti erano a disposti a combattere era, cantavano i Beastie Boys, “the right to Party”. Il party è la “festa rivoluzionaria” per eccellenza, nella quale per una fantasiosa eterogenesi dei fini l’anarchismo individualista opera al bene comune.

La domanda formulata dai ribelli del Sessantotto non è rimasta inascoltata, ma invece di ricevere una risposta politica è il mercato che si è premurato di soddisfarla. Talvolta, con il contributo di un marketing che non esita a strizzare l’occhio ai valori della generazione del baby-boom. Lubrificata da ampie dosi d’ironia, la critica del capitalismo e dell’industrialismo è diventata il core-business delll’industria culturale. Il mercato culturale non ha soltanto assorbito le istanze edonistiche e contestatarie del Sessantotto, ma ne ha fatto la chiave di volta della propria nuova struttura. L’esito è talvolta inquietante, con la trasformazione di simboli e mitologie politiche in una grottesca parodia, che pure sembra divertire alquanti i reduci di quelle battaglie. Se la pubblicità è sempre stata un procedimento per costituire il desiderio, oggi lavora soprattutto a costituire la legittimità di questo desiderio, al fine di trasformare il consumo in un’operazione politicamente accettabile. In questo modo, riesce ancora a stupirci per cinismo e irresponsabilità. La catena di elettronica Darty, poteva così annunciare, in una campagna pubblicitaria del 2007, ripresa nel 2010: “Fare shopping natalizio da Darty è un tuo diritto” (campagna ideata da Enzo Di Sciullo e Giustina Gnasso, sotto la direzione creativa di Tiziana Mariani e Clelia Roggero  per Euro RSCG Worlwide, unità di Havas, leader mondiale nella comunicazione).