guerra civile nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



Battle Royale

Nel mese di novembre 2006, l’incredibile ritrovamento di un compatto archivio di documenti audiovisivi, quantitativamente esiguo ma particolarmente rappresentativo, gettò qualche luce e suscitò infinite interrogazioni sopra una civiltà sconosciuta e misteriosa: gli Adolescenti.

Poiché questi sembravano in tutto e per tutto diversi dai loro simili delle generazioni precedenti, si stabilì che la loro civiltà aveva subito una mutazione. Da popolo mite essi erano divenuti una razza barbara e perversa; avevano dimessi gli abiti della socialità e liberato le loro pulsioni più feroci. I reperti rendevano noti usi e costumi che causavano raccapriccio nella civiltà degli Adulti. Uno in particolare, nel quale veniva spintonato e sbeffeggiato un Adolescente Alienato, scandalizzò gli Adulti.

Mutanti, di Matteo Bergamelli
Mutanti, di Matteo Bergamelli

Presto però molti Adulti ammisero che questi Adolescenti non si comportavano in maniera così nuova, o particolare. La loro società articolava, in forme perspicue, gli stessi meccanismi e le stesse dinamiche di ogni società umana. E in particolare, di ogni popolazione adolescenziale: la sopraffazione del debole, la paura, eccetera. (Peraltro, nessun Adulto si soffermò a riflettere sulla deliberata esclusione degli Alienati dal proprio spazio sociale e professionale.)

Qualcuno, ch’era stato Adolescente e in seguito aveva preferito integrarsi nella società degli Adulti, ricordava di essere cresciuto in una simile rete di violenze, simboliche e talvolta fisiche. In fondo, la violenza era stata parte essenziale di ogni prima esperienza di socializzazione, anche detta Bildung o formazione ; era un’immagine (eventualmente rovesciata) dei rapporti economici reali nel mondo degli Adulti. Nella società degli Adolescenti, la violenza si presentava nella sua forma pura, non mediata da costruzioni che la mimetizzassero. Si prestava meglio alla riprovazione, ma -– in sostanza –- non presentava alcuna peculiarità rilevante.

I più onesti riconobbero che la violenza subita è un momento della socializzazione, e che l’esclusione di un individuo dal subire la violenza significa in un certo senso escluderlo dalla rete dei rapporti sociali. In particolare, l’esclusione dell’Alienato dal diritto di subire la violenza (forzatamente isolandolo in virtù di una sua presunta intangibilità) significa esclusione dall’unica sorta di rapporto possibile con i suoi simili. A meno ovviamente d’immaginare – sul serio – un mondo adolescenziale idilliaco, nel quale regna la cortesia ed il rispetto del debole e dello sfortunato.

Più realisticamente, subendo la violenza l’Alienato ottiene lo stesso trattamento di qualunque altro Adolescente, e vive una reale esperienza sociale, per quanto spiacevole. Un’esperienza che probabilmente lo stesso Alienato in qualche modo ricerca. La sua passività, immortalata nelle immagini, è in ciò sintomatica. Egli subisce la violenza come partecipa a un gioco, perché la sua alternativa è la solitudine. Se davvero gli Adulti avessero tenuto in conto la soggettività dell’Alienato, avrebbero dato qualche peso al fatto che lui stesso non ha denunciato le aggressioni subite. Il loro disprezzo é palpabile nella decisione di condannare gli aggressori contro la sua volontà.

Queste analisi (che ad ogni singolo caso si rivelarono perfettamente adeguate) riconducevano il fenomeno alla normalità, inserendolo nelle categorie della socialità Adolescente classica. Il moto ipocrita dell’indignazione mediatica si spense. Gli stessi fatti sembravano dalla parte dell’ipotesi continuista, che si concludeva in un vagamente cinico laissez-faire; nell’idea ovvero che il fenomeno andasse simbolicamente sanzionato nel caso specifico, per regolarne l’emergenza, ma globalmente accettato come inestirpabile, naturale, inoffensivo. Nessuno tenne più gran conto dei reperti, né s’interessò alla questione. Si tralasciarono così aspetti che, in forma embrionale e non ancora generalizzabile, presentavano motivi allarmanti (questi sarebbero poi riemersi più avanti, in maniera assai drammatica).

Eppure, altre civiltà di Adolescenti più evolute avevano portato all’estremo quella stessa condizione che la società adolescente italiana presentava in nuce. Una condizione che potremmo definire in maniera assai semplice come “stato di natura”. Nel Regime del Diritto Occidentale, la società adolescente – e il suo correlato istituzionale, la scuola – erano un buco nero.

In America, e più recentemente in Germania, Scandinavia e Canada (fino ad allora, pacifico paese nel quale si lasciava la porta di casa aperta, e ci si limitava a sparare ai tordi), si erano verificate stragi di Adolescenti compiute da altri Adolescenti, all’interno del territorio scolastico. Raramente si era voluta riconoscere la natura eminentemente politica di questi gesti, che sono stati invece ricondotti a patologie individuali, pur sobillate da determinazioni culturali e sociali. È oggi chiaro che questi gesti non avevano nulla di strettamente patologico (non più patologico di un qualsiasi atto di terrorismo) e andavano piuttosto considerati come atti di guerra. Si trattava cioè dell’estrema mossa all’interno di uno stato di conflitto permanente, che passava sotto il nome di vita sociale adolescenziale.

Riprendendo il caso dell’Alienato, non è difficile immaginarlo meno bonario e meno indifferente di come ci è stato descritto; e non è difficile immaginarlo allorché immagina d’imbracciare un fucile e sparare ai suoi compagni uno per uno. Non è nemmeno il caso d’immaginare un Alienato, e si comprenderà vagamente ciò che accadeva nelle scuole americane; cinte da guardie armate e metal-detector. O nelle scuole delle periferie francesi, dov’era di moda l’arma bianca. Si stava valicando una frontiera molto sottile, che separa la “naturale esperienza di socializzazione adolescenziale”, che contempla la violenza, e lo “stato di conflitto permanente”, strutturato dalla violenza. Era un salto di qualità.

Una delle ragioni per le quali gli Adulti Occidentali, nelle loro analisi politiche del conflitto israelo-palestinese o dei crimini di guerra nella ex Jugoslavia, non comprendevano le ragioni di terroristi e belligeranti (e piuttosto sproloquiavano di Pace con il lessico color pastello di un bambino di sei anni) è che per essi era diventato del tutto incomprensibile il sentimento dell’Odio. In Occidente, soltanto un gruppo sociale lo conosceva ancora, o aveva recentemente (a causa di un mutamento della loro condizione sociale) imparato a conoscerlo: gli Adolescenti. Perché la società degli Adolescenti era la prima a essere stata compiutamente dissolta. Si erano smantellate le strutture politiche che irreggimentavano la società adolescente, ovvero smantellata la Scuola, sostituita da un corpus disomogeneo di agenti (insegnanti, programmi, dispositivi di sanzione) che non erano in grado di concentrare e amministrare il potere. La società adolescente era stata consegnata a uno stato di guerra permanente.

Così erano iniziate le cose. Il passaggio al fucile era del tutto coerente. Poco a poco, sempre più numerosi adolescenti imbracciarono le armi, per rivendicare il proprio spazio politico in un universo sociale che li opprimeva. Acquistavano artiglieria pesante su Internet, si scambiavano ricette per preparare esplosivi, si organizzavano sui loro blog. Da principio, regolavano i conti tra di loro. Negli anni tra il 2010 e il 2020 (quando con il decreto Siffredi si chiusero le scuole), più di duecentomila Adolescenti furono uccisi in scontri a fuoco nelle scuole. Nel 2021, gli Adolescenti disponevano di un esercito permanente. Quando attaccarono, gli Adulti non si aspettavano nulla. Vennero sterminati, o tenuti come schiavi. Oggi – che abbiamo dimostrato scientificamente il determinismo, nel laboratorio in Lapponia nel quale noi pochi ultimi sopravvissuti, assieme agli elfi del compianto Babbo Natale, ci siamo rifugiati – sappiamo che nulla era possibile fare per arrestare questo processo. Ho scritto queste poche pagine per raccontare, agli Adulti che un giorno verranno, la storia di come tutto è iniziato.



Primo sangue

Esiste un circolo vizioso della vendetta e noi non abbiamo idea di quanto profondamente incida sulle società primitive. Perché questo circolo non esiste per noi. Ma qual è dunque la ragione di questo privilegio? Ebbene, sta in una particolare istituzione. E’ il sistema giudiziario che evacua la minaccia della vendetta. Questo non sopprime la vendetta: ma la circoscrive in una rappresaglia unica il cui esercizio è affidato a un’autorità sovrana e specializzata nel proprio ambito. Le decisioni dell’autorità giudiziaria si affermano sempre come l’ultima parola in materia di vendetta.

René Girard, La Violenza e il Sacro

C’è del vero nell’idea berlusconiana che la magistratura sia un potere politico. Del vero in assoluto — come mostra bene L’idéologie de la magistrature ancienne di Jacques Krynen, da poco uscito, che sviluppa la tesi secondo cui “la justice est devenue concurrente du pouvoir politique” — e del vero nella particolare situazione politica italiana. Che non vuol dire che la giustizia sia di parte ma che è essa stessa sostanzialmente una parte, come mostrava Montesquieu. Ma è giusto dire questa verità? Non sarebbe più opportuno giocare secondo le regole, piuttosto che infrangere una finzione necessaria?

Se ha ragione René Girard a proposito della funzione del sistema giudiziario nell’interruzione del ciclo della violenza, allora il nostro conflitto istituzionale permanente lambisce un conflitto ben più serio. Là dove la Giustizia non è più in grado di formulare l’ultima parola e l’Esecutivo non ha più l’autorità per esercitare l’ultima violenza, la comunità non può che tornare al caos della vendetta privata. Per citare ancora Girard, “in assenza di un’organismo sovrano e indipendente in grado di monopolizzare la vendetta, sussiste il rischio di una scalata senza fine”.

Il buon Girard ama ripetere che il suo modello è in grado di spiegare qualsiasi cosa. Ebbene, se un paragrafo del 1972 è in grado di dare senso al gesto di Massimo Tartaglia, sono proprio tentato di dargli ragione.



Forza di Arte. Della pubblicità come condizione estetica

Ora voi, figli delle dolci Muse, mostrate dunque ai magistrati i vostri carmi, prima di tutto, accanto ai nostri, e se risulterà che voi dite le stesse cose che noi diciamo, o anche se le direte migliori, noi vi apriremo i teatri, ma se non è così, amici, noi proprio mai potremmo farlo.

Platone, Leggi VII, XIX (817a)

D’una gemma perduta sul fondo oscuro degli abissi, si può dire che brilli? D’un fiore che sboccia nel deserto, lontano dagli uomini, si può dire che profumi? Sono le domande che pone Charles S. Peirce in un noto articolo del 1878, Come rendere chiare le nostre idee, per mettere la teoria pragmatista della realtà e della conoscenza alla prova dei cosiddetti “segreti sepolti”, quei fatti di cui nessuno può avere esperienza. Da parte nostra, teniamoci lontani da simili meditazioni metafisiche e consideriamo una categoria particolare di segreti sepolti. Che dire d’un attore che recita segretamente in una sala vuota, d’un manoscritto chiuso in un cassetto, o d’un quadro stipato in una cantina? Diremo innanzitutto che senz’altro esistono dei suoni, delle parole, dei colori. D’altronde almeno una persona, l’autore, può testimoniare della loro esistenza. E tuttavia manca a questi fatti estetici qualcosa di fondamentale: la pubblicità. Ma in che modo è fondamentale la pubblicità per un’opera d’arte?

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Gorboduc o dell’entropia

Gorboduc era un buon re, e Porrex e Ferrex dei buoni figli, ma fecero l’errore di dare ascolto agli adulatori piuttosto che ai saggi consiglieri. Così Gorboduc decise — contro natura, contro il diritto, contro la consuetudine — la separazione del regno, che era poi la Britannia: una parte a Porrex e l’altra a Ferrex. Ma come può un solo corpo obbedire a due teste? Dal tragico errore s’innescò il meccanismo tragico. Porrex e Ferrex, temendo ciascuno che l’altro aggredisse per primo, come nel dilemma del prigioniero e nella teoria dei giochi, un po’ spinti dalla paranoia e un poco dall’ambizione, finirono per farsi la guerra, e allestire arsenali atomici per assicurarsi la reciproca distruzione. Ferrex venne ucciso da Porrex, e Porrex dalla madre, e così in un baleno fu la guerra civile. Il popolo si macchiò d’un crimine più orrendo del fratricidio e del figlicidio, parola che peraltro non esiste: il regicidio, uccidendo Gorboduc e la regina. Allora il saggio consigliere del Re, uomo di buona volontà, ordinò il massacro degli insorti; e senza pietà, poiché non esiste ragione che giustifichi i sudditi a contestare il sovrano, con pensieri con parole e tanto meno con la spada. Ma intanto qualche nobile si montò la testa, un po’ per ambizione e un poco per paranoia, e il duca d’Albania — ovvero di Scozia — mosse il suo esercito per conquistare il trono vacante. In questo deserto di rovine e distruzione, il Parlamento è pronto a intervenire, ex machina

Gorboduc di Thomas Norton et Thomas Sackville è considerata come la prima tragedia della storia inglese, e sarà giusto iniziare da qui per condurre non tanto una storia politica del teatro, quanto piuttosto una storia teatrale del politico, che vedremo dove ci porterà. Una storia delle idee che porteranno al Leviatano di Thomas Hobbes — ovvero alla teoria della rappresentanza e allo stato moderno — deve senz’altro passare da questo dramma per mezzo del quale due parlamentari e studiosi di diritto, vicini alla corte, intendevano avvertire Elisabetta I, sovrana da tre anni, dei terribili rischi che correva un regno senza erede legittimo.

Elisabetta si lasciò volentieri avvertire, accettando che lo spettacolo venisse rappresentato in sua presenza nel gennaio 1562, interpretato dai giuristi del College di Whitehall. Di fatto, lasciò che s’aggirasse il decreto del 16 maggio 1559, che proibiva gli spettacoli a tema politico e religioso. Il contesto (un manipolo di giuristi e una regina) suggerisce la dimensione pienamente politica di una simile rappresentazione, e questo ben oltre l’ovvia sua finalità di persuasione: se Gorboduc ha la forma di una dimostrazione drammatica della validità di certe teorie, la sua messa in scena finisce per costituire un’arringa rivolta ufficialmente e direttamente — fuori dalla scena, dall’interno della scena — alla regina. Il dramma è fatto di parole, con abbondanti eccessi didascalici e allegorici, e i terribili fatti di sangue vengono solo riportati dai messaggeri. I buoni consiglieri e i cattivi consiglieri enunciano le loro posizioni, pro et contra, ed è l’esito drammatico a fornire la forma del teorema, la morale della favola: “Ecco ciò che accade, vedete, quando il principe, colto dalla morte o da un male improvviso, non dispone d’un erede certo, diciamo un erede che non solo sia legittimo, ma che come tale sia noto al regno” (V, II). Quod erat demonstrandum.

A parte l’evidente riferimento alle conseguenze della condotta virginale della regina, e il garbato invito a darla via, Norton e Sackville stanno enunciando una teoria politica sull’indivisibilità del potere sovrano, quella stessa che ritroveremmo da Hobbes in forma di larvata confutazione della dottrina papista delle due spade, anche nelle variante bellarminiana della potestas indirecta. Si potrebbe forse avanzare il sospetto (forse inedito, forse immotivato) che Gorboduc sia una tragedia anglicana, tragedia del potere scisso ovvero della monarchia insidiata dal potere ecclesiastico: ipotesi davvero curiosa, dal momento che i due autori sono (secondo le cronache) un calvinista e un simpatizzante cattolico… Bisogna credere che il problema dell’ordine civile fosse prioritario, che un parlamentare inglese non potesse essere altro che “anglicano”, e tutto il resto nient’altro che decorativo.  Ma la portata politica dell’opera di Norton e Sackville è molto più vasta e generale. Se ogni tragedia è una forma di entropia, che spiega l’origine del caos da una condizione d’ordine e da un evento scatenante, allora Gorboduc è effettivamente la tragedia originaria della modernità — o meglio la tragedia che la teoria politica moderna intende arginare.

Come in Hobbes, un secolo più tardi, il male assoluto è la guerra civile (lo Stato moderno, in un certo senso, non è altro che la tecnologia politica intesa risolvere il problema della guerra civile). Come in Hobbes, al cuore di tutto il sistema stanno la paura e il desiderio (di cui l’ambizione è una specie, cf. Lev. VI, 24). Come in Hobbes, l’unico argine al male che naturalmente si scatena dal libero gioco di queste passioni è il monopolio del potere. Come in Hobbes, è un patto indissolubile, stabilito chissà quando, che lega i sudditi al sovrano (V, 2: ma gli storici fanno iniziare il dibattito sul contrattualismo qualche anno dopo, con un testo ugonotto anonimo del 1579, Vindiciae contra tyrannos). Come in Hobbes, l’obbedienza al sovrano deve essere cieca e assoluta (cf. ad esempio Lev. XXX, 9). Il lettore contemporaneo potrà essere urtato da questa concezione totalitaria — direbbe lui — dell’obbedienza politica, ma nel contesto il suo senso è di chiudere ogni spiraglio ai tentativi della Chiesa (e ad ogni “coscienza individuale” al soldo di un secondo potere) di scavalcare il sovrano.

Entropia, dunque, o fuoco, braciere, come ripetono continuamente i personaggi della tragedia per descrivere il contagio della violenza, cioè questo misto di paura e desiderio di cui oggi solo il vecchio René Girard osa parlare davvero. L’ignoranza di questa verità del potere — custodita nella natura, nel diritto e nella consuetudine — è la molla della tragedia. Re Gorboduc, di carattere debole, s’inganna quando afferma: “Non ho ragione di pensare che ci sia qualcosa da temere dalla natura dei miei figli affezionatissimi” (I, 2). Re Gorboduc ignora la legge inesorabile della paura e del desiderio, e perché non s’inganni anche Elisabetta le si presenta la dimostrazione in forma di dramma. Gorboduc è lo Speculum principis delle brame elisabettiane, avverte il Coro, nel quale i sovrani “apprenderanno come non cadere” (I, 2). Il meccanismo che scatena il disordine tiene tutto nelle parole del saggio consigliere, parole che qualcosa insegnano persino su noialtri che siamo — non dimenticate la fraternité — una folla di Ferrex e Porrex:

Tanta è nel cuore dell’uomo la passione di regnare, tanto è il desiderio di raggiungere la vetta per interpretare sulla scena del mondo i primi ruoli, che lealtà, giustizia e affetti naturali, tutto sparisce di fronte al desiderio di essere sovrano, là dove un rango uguale dona una speranza uguale di conquistare ciò che ognuno vorrebbe. (I, 2)

Norton e Sackville non si risparmiano il riferimento alla consueta (ma non ancora) scena del mondo, e dunque al teatro come modello dei rapporti sociali e politici: scrivono proprio “worldly stage”, due anni prima della nascita di William Shakespeare. Nel Damon and Pythias di Richard Edwards (1564), questa immagine è attribuita (impropriamente, si suppone) a Pitagora. Perciò faremo ancora attenzione a un ultimo dettaglio. Quando il consigliere del re proclama che “Chi indossa la corona non ha bisogno di alcun diritto, né nulla che dimostri attraverso una lunga discendenza il lignaggio che attesta la legittimità del proprio regno” (V, 2), ciò che noi intendiamo è che la forza fa la legge, e inoltre che questa forza è innanzitutto una messa in scena, una liturgia. La posta in gioco della teoria politica moderna sarà di andare oltre a questa terribile e oramai inevitabile confusione tra sovranità e imitazione della sovranità; confusione inevitabile dal momento che l’unico potere capace di formulare la distinzione, il potere papale, deve essere evacuato per garantire l’ordine civile. Qual è allora la verità del potere? Cosa lo distingue da un semplice spettacolo? Il problema, all’alba della modernità, è fondare la rappresentanza altrove che nella semplice rappresentazione.

Nessuno più crede, alla corte di Gorboduc e di Elisabetta, che vi sia un potere naturalmente legittimo, e dunque garantito dall’unzione dei sacerdoti, e tuttavia tutti sanno che un potere unico e indivisibile e preferibilmente nazionale è necessario, a costo di essere solo una convenzione. La costruzione di una convenzione stabile, attraverso il mito del contratto, sarà appunto il lavoro di Hobbes, ma è un lavoro che l’opera di Norton e Sackville mostra essere già a buon punto — con un secolo di anticipo.



Welcome to the tarrordrome

Nella foto: un ateo illuminista, per farla finita con i secoli bui,
brandisce la sua candela in una polveriera



La guerra liquida

(…) Bisogna capire che non sono più gli Stati ad essere in guerra. La vera minaccia è deterritorializzata o piuttosto defocalizzata. (…) Abbiamo assistito a una grande rivoluzione che ha investito e travolto il concetto di “guerra classica” clausewitziana, un concetto che aveva come sua logica appendice quello di “guerra pura”, una guerra statica fondata sulla minaccia della fine del mondo e della catastrofe nucleare. (…)

Paul Virilio sta parlando del terrorismo (nuova premessa a Pure War, il manifesto del 26/07), alimentando uno spettro che continua a sembrarmi assai poco consistente, e che pure le nostre legislazioni paranoiche continuano a prendere sul serio. Ma ciò che Virilio scrive sulla liquefazione della guerra, per così dire, controparte della dissoluzione degli Stati, non è per ciò meno esatto: basta spostare l’attenzione dal terrorismo a forme di guerra civile più realistiche e quotidiane, come le strategie territoriali della malavita organizzata (in Italia come in Iraq). Sempre più appare confuso il discrime tra il politico e il criminale, come nella vecchia faccenda del “riconoscimento politico”: e il concetto sfuggente di terrorismo non fa che ricoprire questa confusione. Ma il risultato non cambia: la guerra è ovunque, lo Stato muore.



Mystical Machine Gun

Qualcuno dunque ha minacciato di scatenare in Italia una guerra civile – prenderemo i fucili – e poiché le parole hanno cessato di avere senso, ci siamo giustamente permessi d’ignorarlo. L’abitudine ha eroso i significati, ha spogliato le ideologie, ha sepolto le icone. Ma l’abitudine non ci ha reso forti: ci ha reso indifferenti. Il forte sopravvive; l’indifferente perisce senza rendersene conto. Permettiamoci invece per un attimo di aggirare questa coazione all’indifferenza, e penetrare nell’oscena chiacchiera elettorale. La questione è grave e per nulla seria: è possibile ancora la politica là dove le parole non hanno più senso?

Se la politica è la disciplina degli atti linguistici attraverso i quali si mette in scena la legittimità dei rappresentanti, la stabilità semantica è la prima condizione di felicità della forza illocutoria di questi atti. Ma Agostino insegnava che i tropi si riconoscono facilmente nel caso che la frase risulti troppo chiaramente assurda. E poiché assurda sembra essere anche questa storia di fucili, si è subito corso ai ripari depotenziando la chiamata alla armi, riconducendola al linguaggio figurato. Lo stesso apologeta del fucile si è corretto, regalandoci una lezione di esegesi tipologica degna di un teologo alessandrino: “Non bisogna mai interpretare le parole alla lettera”, e aggiungendo altrove (qui piuttosto citando San Paolo) che “il vero fucile è la penna”. L’irruzione di un problema ermeneutico in questa pigra campagna elettorale è senz’altro affascinante, e sorge il sospetto che ogni enunciato politico, ogni promessa, ogni simbolo, possa suscitare il dilemma: utrum sub figura an veritate

Senz’altro l’astuzia dell’ambiguità appartiene all’arte della politica, ma è un segno di grande confusione che di questi fucili non sia chiaro comprendere la consistenza effettiva. Segno forse di un paese che da cinquant’anni si trova in bilico tra la guerra civile e la messa in scena figurale di una guerra civile. Siamo forse noi folli per avere creduto sul serio nella realtà di quei fucili? O irresponsabili coloro che non vincolano la propria oratoria alla chiarezza? Nella confusione, tutto fa brodo, tutto significa qualsiasi cosa o forse nulla.



Legge e libertà di espressione /3

Un’altra risposta alle mie riflessioni sulla libertà d’espressione (1, 2), da parte di Mauro de Zordo. Il problema sembra essersi spostato (e mi prendo il merito di averlo spostato, con l’aiuto del Dr. Nulla) alla questione dell’oggettività dell’espressione linguistica, ovvero la stabilità semantica e pragmatica del messaggio. Riformulo i miei propositi mentre rispondo alle obiezioni, che in parte accolgo.

1. Quando dico che “la libertà di un soggetto democratico consiste nella sua obbedienza alla legge” non sto citando Giuliano Ferrara (!) ma enunciando il fondamento dello stato di diritto. Ovviamente questo va preso con le molle: si sta sempre parlando di legge, ovvero di legge giusta, ovvero esercitata da un’autorità legittima. La prescrizione illegittima non è legge; il tiranno non è il sovrano. Questione di punti di vista, almeno dai tempi dell’elegantissima soluzione del paradosso dell’obbedienza nella teologia politica cristiana, da parte di Giovanni di Salisbury. La legittimità non è nulla che possa essere determinato in maniera oggettiva, nulla contro cui non si possa opporre la propria rivolta ermeneutica. Ma formalmente, le cose stanno in questo modo: come soggetto politico di un’autorità legittima sono libero in quanto soggiaccio alle norme emanate da essa. Si tratta di una delle tante versioni possibili della libertà, non certo l’unica. In questo caso sono libero come soggetto politico, ma non per forza come entità fisica, né come macchina desiderante (ma provate a immaginarla, una società di macchine desideranti). Può anche darsi che io non percepisca come legittima l’autorità dello stato nel quale vivo. Oppure, se mi trovo in carcere, che la mia libertà politica confligga con la mia libertà deambulatoria. Fatto sta che non si può azzerare la storia della filosofia del diritto, non si possono improvvisare norme e regolamenti sulla base dell’umore dell’epoca senza curarsi della coerenza dell’insieme. Come ho tenuto a fare notare, e lo ribadisco perché una certa distorsione prospettica potrebbe farmi passare per una specie di promotore della tirannide (vi vedo, avvoltoi), sto soltanto dimostrando a posteriori norme e istituti già vigenti in ogni stato democratico. Però insomma, quando mi dici che “il problema è decidere chi decide quali sono gli atti linguistici da censurare”, evidenziando quello scandaloso chi, mi lasci davvero sgomento: perché allora bisognerebbe anche chiedere chi decide che per votare devo usare la matita invece del pennarello. Ma scusa, chi vuoi che sia?

2. L’incertezza della stabilità semantica è un fatto, e nessuno intende negarlo. Io di sicuro no. Però non esageriamo, ci vuole un po’ di fede: il miracolo della comunicazione esiste! Ad ogni modo, dopo le prime obiezioni del Dr. Nulla ho creduto opportuno considerare come unità minima sulla quale discutere non la pura materia fonica o segnica, l’espressione de-contestualizzata, ma la coincidenza tra espressione e “condizioni di felicità“. Insomma, oggetto del diritto non sono i proferimenti ma gli atti linguistici. Così, si risolve automaticamente il problema della causalità tra evento linguistico e conseguenza pragmatica: le condizioni di felicità sono l’insieme delle situazioni extra-linguistiche che determinano l’effettività dell’atto linguistico. Ovvero, dal punto di vista legale, il fatto che un certo proferimento sia da considerare o meno un’infrazione o un crimine. Ovviamente rispetto alla pragmatica linguistica classica bisogna prevedere un modello probabilistico: una certa coincidenza tra evento linguistico e condizioni extra-linguistiche ha una certa probabilità di produrre tali conseguenze, e se la probabilità supera un certo valore è lecito intervenire. Ad esempio, se l’espressione è “Bisogna togliere di mezzo X” e le condizioni sono uno scambio di denaro tra un politico corrotto e un sicario della mala, la probabilità che l’atto linguistico causi la morte di X sono molto alte. Se invece la stessa espressione è pronunciata da un professore di matematica, si tratta soltanto di un’equazione. Ma questa “ambiguità” vuole forse dire che lo stato non deve sanzionare il mandante di un omicidio? Anche questa, però, è una limitazione della libertà di espressione. E’ dunque lecito riflettere sui criteri con i quali intervenire in questo ambito.

3. Però bisogna ammetterlo: la violenza linguistica mette in crisi la convivenza civile in modo molto più lento e meno immediato di quanto questo gioco mentale voglia fare sembrare, nelle situazioni di conflitto permamente o guerra civile latente (ad esempio, l’Europa dopo la Riforma). Insomma, il problema è che le percentuali di rischio potrebbero essere infinitesimali, o a termine troppo lungo per potere essere misurate o previste. Se così fosse, ed è possibilissimo, la mia argomentazione pseudo-raziocinante non porterebbe a nulla, o nulla di nuovo. Allora il problema è un altro, e riguarda le conseguenze indirette e a lungo termine. Per regolarle, il diritto non può fare riferimento ad altro che al proprio fondamento irrazionale e ideologico (in verità forgiato da secoli di utilissima “selezione naturale”): l’universo dei valori morali. Su questo piano, si tratta dunque di risolvere il conflitto tra due di essi: la tolleranza e la libertà di espressione. E non resta molto su cui argomentare.



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