interpretazione nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



Casus belli

— Secondo lei il decentramento dei Ministeri può diventare un casus belli?
– Sinceramente non mi interessa quanto i Ministeri possano essere belli.

Divertente? Mah, insomma. La risposta del leghista Matteo Salvini potrebbe essere, nell’ordine naturale in cui dovrebbero sorgere le ipotesi: (a) una battuta scema per cambiare discorso, (b) un’incomprensione dovuta al collegamento audio, (c) una battuta che sopperisce a un’incomprensione dovuta al collegamento audio, (d) una prova d’ignoranza, (e) una battuta travestita da prova d’ignoranza, (f) una battuta travestita da prova d’ignoranza che sopperisce a un’incomprensione dovuta al collegamento audio, al fine di cambiare discorso. Una meticolosa analisi filologica mi porta a propendere per l’ipotesi (f) ma soprattutto a escludere l’ipotesi (d). Perché dovete sapere una cosa: “casus belli” non é un oscuro proverbio degli antichi romani che conoscete solo voi perché avete studiato: è un’espressione della lingua italiana, persino piuttosto comune.

Nel frattempo le bacheche di facebook e friendfeed si riempiono degli sghignazzi per la presunta figuraccia. Il leghista essendo per definizione ignorante, ogni scarto rispetto alla norma linguistica e culturale non potrà che essere interpretato alla lettera, come un errore e una prova della sua ignoranza. Esattamente il contrario di ciò che avveniva per Chance Giardiniere in Oltre il giardino: essendo considerato un genio, ogni suo scarto veniva interpretato come un motto di spirito o un’idea geniale. Questo credito ermeneutico che il leghista non possiede (come non lo possiede il povero, come non lo possiede l’immigrato) si chiama potere.

Ma del pregiudizio nei suoi confronti, della sua mancanza di potere sul piano culturale, il leghista è il principale beneficiario. Producendo uno scarto che non gli viene riconosciuto come intenzionale, il leghista smaschera il lato più odioso della borghesia di sinistra, che viene poi tessuto e ritessuto dalla pubblicistica di destra: egemonia culturale, classismo, vuoto formalismo. In fin dei conti, esiste qualcosa di meno democratico che deridere un uomo per la sua ignoranza? C’è veramente gente là fuori che pensa che non conoscere un’espressione latina renda necessariamente ridicoli e insignificanti? Chissà: intanto il leghista — che, toh, ha fatto il liceo classico — segna un punto.



La rivolta ermeneutica

CALIBANO: Perciò ti colga la peste bubbonica per avermi insegnato il tuo linguaggio!
W. Shakespeare, La tempesta

È nella lingua di Prospero che Calibano è schiavo, e per questo lo maledice. Ha perduto l’isola della quale era padrone e unico abitante, ha perduto la libertà. Le arti magiche lo hanno sopraffatto. Raffinata metafora del colonialismo, e sembra una banalità: per dominare bisogna innanzitutto condividere la lingua nella quale dare gli ordini. Insegnare allo schiavo il linguaggio del padrone, perché la colonizzazione culturale e linguistica accompagna la sudditanza politica ed economica. Hegel noterebbe forse che questa è la forza stessa dello schiavo, che in realtà è sua la vera vittoria. Perché il padrone, in fondo, guadagna molto meno di ciò che dona. Il padrone parla una sola lingua. Ma Calibano non comprende: “l’unico vantaggio ch’io ne traggo è questo: che ora posso maledire”. E ti sembra poco?

La condivisione di una lingua è condizione fondamentale per stabilire dei legami di dominazione. Per questo le fluttuazioni del linguaggio sono relative fluttazioni del potere. Due sono le forme di anarchia: l’arbitrio del padrone, che agisce senza regole, e l’arbitrio dello schiavo, che non rispetta gli ordini. Da parte sua, il potere – ordine, ordinare, ordinamento – si manifesta compiutamente nella forma del linguaggio perfetto. Ovvero un linguaggio nel quale non esista polisemia. Nel quale il significante sia chiaramente accordato al relativo significato. Una lingua condivisa nella quale non sia possibile fraintendere o interpretare. L’interpretazione è un margine di libertà, un presagio di rivolta. La certezza della specularità tra realtà e linguaggio, la possibilità di una loro intercambiabilità non arbitraria ma ben definita, fonda la stabilità di un rapporto di potere.

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Legge e libertà di espressione /2

La risposta del Dr. Nulla alle mie riflessioni sulla libertà di espressione fornisce un degno pretesto per continuare a riflettere. Tanto più degno che il Dr. Nulla si pone sullo stesso mio piano e accetta di affrontare la questione in termini realistici invece che valoriali. La mia realistica – per quanto provocatoria – domanda era la seguente: se un evento linguistico produce conseguenze che vogliamo evitare, è lecito sanzionare (alla fonte) l’evento linguistico? Partendo dal presupposto che sia più importante il concreto “bene comune” (o l’ancora più concreto “bene mio”) di quanto non sia l’astratto principio della libertà di espressione, ho risposto che una eventuale limitazione non avrebbe nulla di scandaloso; nulla, peraltro, che contraddica la nostra concezione di libertà. Non sto favoleggiando un regime totalitario, ma cercando di abbozzare delle linee-limite che vigono d’altronde già nella gran parte degli stati democratici, e persino previste dallo statuto di Amnesty International sulla libertà di espressione.

Un approccio realistico alla questione è necessario anche perché ciò che si guadagna sul piano della libertà formale (“sulla carta”) si rischia di perderlo su quello della libertà materiale (“sulla pelle”). Viceversa dunque, ciò che si perde de iure lo si potrebbe riguadagnare de facto. (Noto spesso, tra i progressisti e gli occidentalisti ad oltranza, un’irrazionale adorazione per la forma a scapito della realtà.)

Il mio ragionamento si basa sul semplice, ma contestabilissimo, assunto che in determinate situazioni sia più semplice agire sulla “causa prima” (l’espressione) che sulla “causa seconda” (la reazione); o che comunque sanzionando sia la prima che la seconda avremo maggiori possibilità di evitare la seconda. Una forma indiretta di sanzione della “causa prima” è già implicita nell’istituto della circostanza attenuante, che (se la si esamina con attenzione) è già una forma di limitazione della libertà di espressione. Un tifoso laziale che mi abbia preso a coltellate sarà sanzionato più debolmente laddove sia stato dimostrato che io avevo espresso l’opinione che sua madre passeggia sul raccordo anulare. E probabilmente conterà addirittura l’effettiva condotta della signora: se davvero è puttana che ci posso fare, ragazzo mio? E in questo caso la libertà di espressione intrattiene un certo sottile e metafisico legame con la questione della verità dell’espressione. Il diritto di dire cose false (o considerate false) è generalmente meno tutelato del diritto di dire cose vere, o ritenute vere. Forse dunque la circostanza attenuante non ha come effettiva funzione di attenuare la pena, ma piuttosto di distribuirla, di trasferirne un frammento su chi, esprimendosi, ha provocato la reazione.L’idea è che nell’espressione linguistica sussiste una responsabilità (morale) e una determinazione (causale) della reazione. Il Dr. Nulla risponde distinguendo tra “atto concreto” e “evento linguistico”, evidenziando il carattere diretto o immediato del primo, e quello indiretto e mediato del secondo. Questa sua distinzione opera appunto su due piani: il primo è quello causale, il secondo è quello morale. Li riformulerò a modo mio, cercando di avvicinarmi alla forma ideale del problema.

Sul piano causale, la distinzione del Dr. Nulla riguarda l’ineluttabilità della conseguenza. Se io affondo un coltello nel petto di un essere umano, ho (mettiamo) l’ottanta per cento delle possibilità che muoia. Può anche capitare che io sia un incompetente, e la mia vittima se la caverà con un polmone perforato. Invece, se pubblico una farsetta sul pontefice su Internet, le possibilità che un fervente papista venga a farmi fuori sono molto più basse. Ma questo, soltanto per contingenze storiche. Potremmo formulare una teoria politica del tipo: ha senso sanzionare un atto soltanto se la percentuale di rischio che implica è superiore ad una determinata percentuale, fissata arbitrariamente (ovvero politicamente). Uno stato che sovra-sanzionasse, al di là di ogni principio di economia, sarebbe uno stato (diciamo) totalitario o perlomeno paranoico. Le misure emergenziali hanno spesso questa caratteristica. In altri termini: se il legame causale tra A e B è più lasco, ha meno senso sanzionare A se si vuole evitare B; viceversa se questo legame è più stretto, ha più senso. Siamo sempre nel più crudo realismo. Come si vede, il problema non è l’opposizione (ab origine) tra linguaggio e realtà. Il fatto è piuttosto che solitamente – nella nostra esperienza – un evento linguistico ha conseguenza imprevedibili e ha percentuali di rischio basse.Tornerò però su questo “solitamente”: perché è proprio là dove la percentuale di rischio si alza (e la causalità si stringe) che io pongo la questione. (Ipotesi: lo stato democratico è conseguenza della pace sociale; là dove questa venisse a mancare, cadrebbero anche le condizioni per una regolazione democratica della vita civile.) (Un inciso: credo che ragionare solo in termini di “reazioni omicide” sia una inadeguata semplificazione dei problemi politici e sociali, come se la legge servisse soltanto a regolare questo aspetto della convivenza, ma per semplicità per ora continuiamo a usare questo esempio.)

Il Dr. Nulla nega che possa sussistere un legame causale determinante tra espressione e reazione. Si passa così al secondo piano, quello morale, e intendo con ciò il piano (precisamente giuridico) della responsabilità. Il Dr. Nulla sposta la responsabilità dal parlante all’agente, con l’intelligente introduzione del concetto di interpretazione. Egli sposta dal proferimento all’interpretazione il peso semantico e dunque il carico di responsabilità dell’evento linguistico. Si tratta di una posizione filosofica (che possiamo definire “relativismo ermeneutico”) che io vedo con particolare simpatia; una posizione che deve essere però attentamente temperata. Insomma, io distinguerei tra relativismo e nichilismo ermeneutico: il primo riconosce una tendenza a fluttuare del significato, il secondo asserisce l’assenza totale del significato. Si tratta di una versione estremista di decostruzionismo o di testualismo, da qualche parte ben oltre Derrida, Rorty e De Man. Cosa c’entra tutto questo? Beh, il fatto è che la stabilità semantica dell’evento linguistico riguarda anche la sua “stabilità pragmatica”. E dunque appunto la questione, sopra evocata, della percentuale di rischio, dell’im-mediatezza (e quindi dell’effettiva sussistenza) del legame causale. Se il senso viene prodotto dall’interprete, e non è contenuto nel testo, allora il testo ha effetti semantici e pragmatici imprevedibili, e dunque non è lecito stabilire un legame causale tra testo e atto. Sarebbe antieconomico sanzionare il primo per limitare l’occorrenza del secondo.

Spero di essere stato chiaro, e spero che la mia riformulazione sia adeguata, perché qui vorrei riprendere il filo della discussione. In effetti io parto da questi presupposti: a) che la stabilità semantica o pragmatica di un enunciato possa variare secondo i contesti; b) ergo, che la percentuale di rischio possa variare e diventare considerevole. Potremmo anche parlare di “condizioni di felicità” (ma sarebbe meglio dire d’infelicità) degli atti linguistici. Là dove si configurassero le condizioni di felicità per un determinato atto linguistico pernicioso, sarebbe lecito sanzionare l’atto linguistico. La sanzione non riguarda dunque il nudo testo, ma il suo proferimento in un determinato contesto (storico, sociale, geografico, istituzionale) che ne determina una “percentuale di rischio” avvicinabile alla causalità.

Vorrei concludere chiedendo al Dr. Nulla: se statisticamente risultasse che su dieci volte che si bestemmia la Madonna, otto volte muore un delfino, lei sarebbe disposto a proibire le bestemmie? Un delfino, Dr. Nulla! Un tenero e indifeso mammifero acquatico! Ma quest’ultima domanda, ovviamente, potrebbe essere soltanto un sofisma. O un vile ricatto. Forse dovrei portare degli esempi reali. Mi riservo il tempo di rifletterci, e di ritornare sul tema qualora il Dr. Brullo (o chiunque altro) se ne mostrasse interessato, e facesse dipendere dalla presenza o l’assenza di dati empirici la correttezza della mia argomentazione. E poi vorrei chiedermi, o chiedere a un giurista: quale soglia di percentuale di rischio dobbiamo considerare adeguata per sanzionare un atto, quale soglia vige in un ordinamento democratico, quale nel nostro?

Una breve risposta sul secondo argomento del Dr. Nulla: che sanzionare l’espressione (o la sua diffusione) non significa soffocare l’opinione; insomma, non si uccide un’idea. Io rispondo che non è questione di opinioni e d’idee. Insomma, io odio il Dr. Nulla e vorrei ucciderlo, ma non lo faccio, e finché non lo faccio, beh, certo c’è sempre il rischio, e magari prima o poi capiterà, però insomma, per adesso, vai in pace.



L’interpretazione della storia

Abbiamo scelto d’impiegare la parola STORIA per descrivere le vicende dell’umanità, e dunque non sarà il caso di lamentarci se poi tutto sembra così ordinato. Prima c’era persino un grande architetto, che componeva ogni cosa e soprattutto Adamo ed Eva. Il mondo era un testo, e come tale andava interpretato. A garantire l’universale ed inesauribile interpretabilità di ogni cosa dell’universo, evento metereologico, storico, chimico – a garantire una fiduciosa paranoia – c’è sempre Lui, o chi per lui. L’importante è scorgere il volto umano, la mano invisibile. Il credente non è altro che un cospirazionista, per il quale ogni cosa ha un significato. O più di uno. E il cospirazionista non è altro che un interprete, che vede strategie testuali là dove (forse) vi sono soltanto fenomeni casuali.

La sovrainterpretazione è il primo segno di paranoia: dalla critica letteraria più spericolata all’ermeneutica biblica, fino al sano vecchio cospirazionismo, il rischio è sempre di produrre un’aspettativa di senso eccessiva. E però, alcuni testi esigono la loro giusta dose di paranoia. Accettare soltanto una lettura storico-letterale della Bibbia significa perdersi gli infiniti sensi allegorico anagogico morale, e magari qualche profezia. E decifrare un’opera come il Finnegans Wake (per chi ne avrà il coraggio) come se ci fosse un solo e unico piano semantico, e le sue parole avessero un solo e unico significato, sarebbe altrettanto sterile. Lì Joyce agglutinava parole per comporre il suo hundredlettered word, che sovrapponeva le immagini di ogni cosa. Più in generale, non coglieremmo le figure retoriche (ad esempio l’ironia) senza cogliere ad un tempo due o più strati di significato, coesistenti nello stesso testo in maniera intenzionale. Se io fossi Dio, la disposizione stessa di queste mie parole avrebbe senso fin dentro la frequenza delle lettere che impiego, la forma dei caratteri, i sensi possibili ed eventuali delle mie figure. Se io fossi il Grande Vecchio che ordisce il gigantesco complotto nel quale vi affannate come comparse, riuscireste senza dubbio a ricollegare ogni cosa e prevedere i moti futuri della storia.

Però meglio non esagerare. Prima, stabilire se ciò che si ha di fronte è effettivamente un testo, ovvero un sistema teleologico (valga come definizione biunivoca: un sistema teleologico, ovvero un testo). Poi, valutare il livello di ordine intrinseco al testo, valutarne per così dire la profondità. Quanti significati possono essere stati intenzionalmente riposti nel testo? E cosa significa d’altronde intenzionale? Davvero ogni elemento è sotto controllo, nell’atto della significazione? E quale valore hanno i piani semantici non intenzionali, o semi-intenzionali, o mancati, o sussurrati? Queste domande sanciscono il limite tra l’interpretazione e la sovrainterpretazione, tra economia e paranoia.

Tornando al problema iniziale, possiamo riformularlo come segue: quanto valgono i modelli teleologici in Storia? In verità, che in ogni attimo si scrivano sceneggiature per lo svolgersi della Storia – certo discordi e contrastanti – sembra accettabile. Sono programmi politici, piani terroristici, dottrine pubbliche o segrete, progetti, idee. Volti umani, mani invisibili ovunque. Fini e mezzi, interferenze. E se queste sceneggiature fossero profonde e polisemiche come un’opera d’arte? Per questo, la Storia avrebbe bisogno di critici letterari. E non soltanto per definirne un’estetica. Si tratta di valutare sceneggiature che vengono rappresentate con copiose dosi di sangue; di disporre gerarchicamente le strategie testuali; prevederne le svolte e i colpi di scena. Critica necessaria perché essa sola può rendere conto di una scrittura storica razionale, dettagliata, simbolica e polisemica (com’è – ad esempio – quella dei profeti del nuovo ordine mondiale armati di fucile e Corano). Applicare gli stessi strumenti di lettura che si usano per Joyce; perché taluni scrivono la Storia come fosse il Finnegans Wake.



Gli gnostici e i plutocrati

Mi trovavo coinvolto in una guerra antica, una guerra che veniva combattuta senza sosta da duemila anni. I nomi erano cambiati, così come lo erano i volti, ma gli avversari rimanevano una costante permanente. L’impero degli schiavi contro coloro che lottavano per la giustizia e la verità […]. Non ero io che mi ritrovavo nel mondo antico, piuttosto era Roma che si era rivelata come la realtà latente del nostro mondo attuale […]. L’odio che provavo per Roma era grande […]. Roma era dappertutto, in ogni epoca, un gigante smisurato che si estendeva in un immenso arco cronologico […]. Quello era il corpus malus, il corpo malvagio; ma dentro e dietro di esso esisteva uno spirito maligno che aveva reso l’impero ciò che era.
(Philip K. Dick, Radio Libera Albemuth)

Contro Roma

Torniamo sul luogo del delitto, poco dopo il delitto: la Palestina degli anni successivi alla morte di Cristo. Leggiamo gli Atti degli Apostoli. La morale cristiana, prima di allearsi e deformarsi nell’unione con il potere politico, ancora esibiva la sua natura essenzialmente antimoderna, come diremmo noi. Nulla a che vedere con l’antimodernismo omeopatico, strategico, della ierocrazia che sarà la Chiesa Cattolica: bensì un’ideologia che mina i fondamenti economici e politici del mondo antico.

Saulo sta per essere folgorato, intanto perseguita. Questa è la prima generazione di cristiani, e ne seguiranno altre di perseguitati, di schiavi, di martiri. Ma se nei Vangeli il conflitto è con gli ebrei, e ancora negli Atti così pare, via via si palesa un diverso progetto politico. Accade questa rottura misteriosa, tra il mito fondatore e la storia. Mentre sulla carta della leggenda si simula un rapporto dialettico con la religione ebraica (esplicitato nel tema del superamento della Legge), in verità l’interlocutore storico del cristianesimo che va insediandosi è la società romana. Qui emerge il correlativo dell’antimodernismo del cristianesimo delle origini: Roma, archetipo della modernità.

La struttura sociale che i cristiani mettevano in questione ha diversi caratteri comuni con ciò che chiamiamo modernità. Si tratta di una società aperta (in senso popperiano), liberale nell’intero arco semantico delle sue accezioni, borghese, individualista, e soprattutto fondata sul denaro.

Torniamo sul luogo del delitto: e facciamolo leggendo un racconto di Tolstòj, ambientato in quegli anni e in quei luoghi (“Camminate nella luce finché avete la luce”,1887). Qui Tolstòj, reduce dalla sua violenta crisi mistica, confronta l’insoddisfazione di un ricco mercante romano con l’umile beatitudine dei primi cristiani. In questo racconto si definiscono con chiarezza vagamente agghiacciante i caratteri della società ideale che Tolstòj vede incarnata dal cristianesimo delle origini: la vita comunitaria e il rifiuto del sistema economico vigente, e della sua etica proto-capitalista (il cosidetto “capitalismo antico”). Tolstòj era convinto di potere applicare una radicale riforma cristiana alla sua società, che condivideva gli stessi vizi di quella romana. (Roma era dappertutto, in ogni epoca, un gigante smisurato che si estendeva in un immenso arco cronologico). Il che c’induce a considerare la fondatezza dell’affermazione di Henry Gifford nella sua biografia intellettuale dello scrittore russo: “Tolstòj è antimoderno e la base delle sue convinzioni, che nessuna logica può minare, è reazionaria”.

Il denaro come menzogna

Reazionaria, poiché Roma non rappresenta un tipo di economia, ma un sistema nel quale un determinato tipo di economia è parte integrante. Reazionaria poiché la messa in questione del singolo aspetto emerge da una posizione politica complessiva. Massimo Fini, nella sua requisitoria contro il denaro (“sterco del demonio”), capisce bene la necessità di porlo in relazione con l’apparizione della filosofia, della scienza, della polis, della democrazia e dell’individualità. Il suo rifiuto del denaro è un rifiuto di tutte queste sue implicazioni. E una rivendicazione (programmaticamente reazionaria) del paradigma dell’antimodernità: il Medioevo. Il lungo millennio cristiano. Roma rovesciata.

Per quasi mille anni il denaro scomparve, e con esso un certo tipo di società. Non si tratta di un effetto collaterale, ma di una conseguenza essenzialmente implicita dell’ideologia antimoderna propugnata dal cristianesimo. Poiché la critica di una categoria come la modernità non è la messa in crisi di determinate istituzioni, ma una rivolta metafisica contro il suo tessuto ideologico. (Roma era dappertutto, in ogni epoca, un gigante smisurato che si estendeva in un immenso arco cronologico) I primi cristiani intesero operare una trasvalutazione, che travolgesse i valori della modernità per porne di nuovi: il risultato dell’operazione può indurre qualche dubbio sull’opportunità del baratto. Più recenti pulsioni antimoderne del pensiero occidentale hanno messo in scena un simile baratto, aprendo la strada a inquietanti sviluppi politici.

Attorno al denaro si è sviluppato un discorso irrazionale, che trova il suo archetipo nel dualismo gnostico e nel rifiuto della materialità. Il denaro compra la realtà: non nel senso banale dell’accumulo di sue porzioni fisiche, ma piuttosto in quanto la sua infinita potenza permette di sovvertire l’ordine delle cose. Il denaro sofistica il vero, snatura il naturale. In un passo dei Manoscritti del 1844, Marx nota questo aspetto mistificatorio del denaro: “Io, mediante il denaro, posso tutto ciò che il cuore desidera e possiedo ogni umano potere: il denaro non tramuta le mie impotenze nel loro contrario?”. Io posso, quindi, annullare la manifestazione di fenomeni reali (la disonestà, la bruttezza, la stupidità…) e sostituirli con fenomeni “falsi”, ovvero slegati dal valore effettivo della fonte presunta: “Io sono, nel fisico, uno storpio ma il denaro mi dà ventiquattro gambe e storpio non lo sono più″. Il denaro può sovvenzionare l’errore, difendere il male, disegnare maschere gradevoli ad ogni abiezione: trasforma ogni cosa “in qualche cosa che non è, nel suo contrario”, nota ancora Marx. “Forza davvero creatrice”, il denaro è il demiurgo di un universo sbagliato, l’anima del mondo realmente rovesciato di debordiana memoria, nel quale il vero è momento del falso. Non solo il denaro è prostituta universale, ma inoltre prostituisce la verità del mondo, baratta il falso con il vero.

La creazione di questo demiurgo malvagio è un mondo mostrificato in cui nulla è come realmente è, al di là dell’allucinazione collettiva che induce. Scrive Petrarca (Epistulae de rebus familiaribus, citata da Fini): “L’oro riduce schiavo chi è libero e liberi gli schiavi, assolve i rei, gli innocenti condanna, fa i muti facondi, riduce ogni eloquenza a silenzio. Per esso principi i servi, e servi i principi, audaci i timidi, paurosi gli arditi, solleciti i pigri… asciuga i fiumi, feconda i campi, sconvolge i mari, adegua ai piani i monti, rompe ogni chiusa, assalta ed espugna fortezze, abbatte castelli…”

In termini simili Marx: “I soldi trasformano la fedeltà in infedeltà, l’amore in odio, lo schiavo in padrone, il padrone in schiavo, l’idiozia in intelligenza, l’intelligenza in idiozia”.

Il denaro è la droga malvagia che tiene il mondo prigioniero in un terribile incubo, a testa in giù: come in uno specchio, secondo il motto paolino. Questo discorso a malapena cela il vizio metafisico che lo fonda: l’idea che vi sia una realtà da sovvertire, una natura da snaturare. A malapena cela il dualismo gnostico (o platonico), e la sua inconscia retorica del rovesciamento (in Marx: “contrario”, “pervertimento”, “rovescia”, “confusione”, “inversione”, “sovvertito”).

La diade gnostica

Nella forma del confronto tra Dio e Demonio, ritroviamo la diade gnostica, e l’idea del denaro come principe dell’inganno, anche nelle parole di Martin Lutero: “Il denaro è la parola del diavolo, per mezzo della quale egli crea ogni cosa nel mondo, proprio come Dio crea attraverso la parola di verità“. Si scava un confronto tra il mondo falso – il mondo in cui viviamo, il mondo della materia e delle apparenze – e il mondo reale, ideale, che da qualche parte aspetta la nostra rivolta interiore. Ritroviamo lo schema della Caduta, come ribaltamento del vero nel falso e del giusto nello sbagliato. Il peccato originale, in questo caso, è il conio della prima moneta, replicatasi furiosamente fino al definitivo contagio di ogni aspetto della realtà: rovesciata, confusa, sovvertita.

Ma il reale contagio è piuttosto quello del paradigma gnostico, filigrana di ogni discorso metafisico sul denaro. In effetti la denuncia del denaro finisce per confondersi con l’ossessione della materia, a sua volta confusa con il male. In primo luogo, il denaro è il medio della soddisfazione dei bisogni, cioè di esigenze corporee. Nessuna verità spirituale può essere barattata con il denaro: ovvero nessuna verità, ma solo menzogne. Il borghese accumula denaro per garantirsi agi superflui e soddisfazioni materiali, senza curarsi della propria anima. Il denaro invoca la merce, ovvero pura superficie scrostata via dalla realtà del proprio oggetto: il prodotto isolato dalle dinamiche di produzione, come pura consumabilità. In secondo luogo, il denaro rimanda a una dimensione di potenzialità, altro carattere precipuo della materia: può diventare ogni cosa (nei limiti del suo valore di scambio), ma non è nessuna. Seguendo la definizione aristotelica, la forma è il determinato e il qualitativo; viceversa la materia, come il denaro, è indeterminata e quantitativa. Il denaro è chora, ricettacolo senza volto, che attende l’incontro con un principio formale, la luce del Logos.

Infine il paradigma gnostico assume un ultimo, inquietante volto: quello dell’antisemitismo. La lettura gnostica della Bibbia volle sanare le contraddizioni tra il Dio dell’Antico e quello del Nuovo Testamento, identificando nel primo, antropomorfo e severo, il Demiurgo malvagio e nel secondo il vero Dio. Da ciò consegue che gli ebrei onorano la divinità del falso, il creatore della materia e del male. Divinità che nello stereotipo antisemita finirà per essere sostituita tout court dal Denaro: poiché d’altronde la ferita del Dio venduto per trenta denari il cristiano ancora non può perdonare. Marx stesso afferma testualmente il dio dell’ebreo essere il denaro, ribadendo: “Qual è il fondo profano del giudaismo? Il bisogno pratico, l’interesse personale”.

L’antisemitismo è una declinazione razziale del pensiero gnostico. La retorica antimaterialista finisce agilmente riciclata sull’ebreo, reso paradigma dell’uomo sensuale, legato agli istinti sensuali più bassi. Otto Weininger, ebreo suicida metafisico, nel capitolo “Ebraismo e odio di sé” di Sesso e carattere (1903) – scintilla, se mai necessaria, dell’antisemitismo novecentesco – scrive infatti del “poter-divenire-tutto dell’ebreo” (il suo essere pura materia, potenza), e di “esagerata accentuazione dell’empirico”. L’incarnazione nell’ebreo dei caratteri “materiali” porta al il riciclo delle categorie socialiste, che porta all’dentificazione del plutocrate in un tipo raziale (si pensi alla totale convertibilità del discorso socialista wagneriano in un discorso nazista): dando corpo antisemita al pensiero antimoderno del primo novecento. Tanto che Weininger giunge a dire: “Ebraico è lo spirito della modernità“.

Sarebbe più opportuno dire che antimoderno è lo spirito della modernità, che ogni modernità produce le pulsioni del suo annientamento: come avvenne all’impero romano, sedotto dalla favola cristiana, ogni modernità desidera il tracollo.