Jorge Luis Borges nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



Credere quasi la stessa cosa

[Qua si fanno le cose in grande, per cui il nuovo e-book è disponibile addirittura in due lingue, italiano e francese. In verità, sebbene il contenuto sia simile e risulti pertanto inutile leggerli entrambi (lo dico per i fan), si tratta di due libri abbastanza diversi per impostazione: l'edizione francese è in pratica una riduzione di quella italiana, e l'ho fatta su domanda di un editore al quale nel frattempo sono successe cose orribili – o almeno spero. L'edizione francese si pregia di una prefazione di Michel Théron, autore della Piccola enciclopedia delle eresie cristiane. Qui di seguito trovate la mia introduzione all'edizione italiana, che può essere letta in maniera del tutto autonoma dal libro ma che potrebbe anche invogliarvi a leggerlo interamente.]

Credere quasi la stessa cosa Une vague présence

IL VINO E L’ACETO

E non mentisce di certo chi, interrogato se Cristo veramente s’immola, risponde di sì.
AGOSTINO, Epistola 98, 9.

1. Ce livre a son lieu de naissance dans un texte de Borges – è un incipit rubato, ma veritiero. Nel suo Pierre Ménard, autore del Chisciotte (1939) lo scrittore argentino racconta di una parte del Don Chisciotte riscritta da un oscuro letterato francese, nei primi anni del Novecento: “La sua ambizione mirabile era di produrre alcune pagine che coincidessero — parola per parola e riga per riga — con quelle di Miguel de Cervantes”[1]. Ma il lavoro di Ménard è lungi dall’essere una copia o una calligrafica trascrizione dell’originale di Cervantes; né si tratta, com’è il caso per una qualsiasi edizione a stampa dell’opera, di una semplice “occorrenza” del prototipo. Il Chisciotte di Ménard è identico a quello di Cervantes, come suggerisce appunto Borges, per pura coincidenza dei segni. Una coincidenza premeditata, ma pur sempre una coincidenza. E così, a dispetto dell’identità materiale dei due testi, il significato che ne traggono i rispettivi lettori (o che ne trarrebbero se esistessero – ed esisterebbero se esistesse Pierre Ménard– e Ménard senz’altro esisterebbe se non esistesse Jorge Luis Borges) è differente. Un’ode al mestiere d’armi contro gli ozi letterari, che scritta nel 1600 sarebbe stata congruente con lo spirito-dei-tempi, nelle parole di un letterato del 1919, il fantomatico Pierre Ménard, rivela piuttosto influenze nicciane o una rassegnata ironia. Confrontando due frasi – in realtà composte dalle medesime parole, da cui l’effetto comico – Borges palesa la differenza di significato tra i testi, e addirittura la stupefacente originalità del pensiero di Ménard.

I due testi identici non sono lo stesso testo. In verità, enunciano posizioni persino contrastanti. L’operazione di Ménard non consiste tanto nel “fare dire” cose nuove agli stessi segni usati dal suo illustre predecessore, quanto piuttosto nel prendere atto che essi hanno già cambiato significato e che dunque non sono più realmente gli stessi segni. Esistono non soltanto due testi e due autori, ma soprattutto due codici: la lingua di Cervantes e quella di Ménard[2]. I due testi casualmente identici appartengono a lingue differenti e  sono queste lingue, innanzitutto e prima degli autori che le impiegano, che con segni identici intendono cose differenti. Similmente, se qui scrivo “est”, un latino e un francese penserebbero al verbo essere, e un italiano al punto cardinale. Borges insinua che questo genere di malintesi possa accadere non soltanto tra lingue diverse, ma in modo meno lampante (e perciò tanto più equivoco) all’interno della stessa lingua, colta in due diversi momenti del suo sviluppo storico, o in due ambiti sociali o geografici. Il nome dell’autore sul frontespizio o la data in calce, dettagli contestuali e potenzialmente extra-testuali, sono determinanti per distinguere i codici di riferimento e non rischiare di leggere Ménard come fosse Cervantes, o Cervantes come fosse Ménard, o il racconto di Borges come fosse una vicenda reale, o un incipit rubato come fosse l’originale di Michel Foucault.

Nella caricatura borgesiana l’assenza di queste informazioni consegna all’arbitrio dell’interprete la libertà di fare basculare il significato, di schiacciarlo e deformarlo come una informe pappetta, di fargli dire una cosa oppure il suo esatto contrario, semplicemente spostandolo nel tempo, nello spazio, o semplicemente nel piano dei registri retorici: iperbole, eufemismo, allegoria, prosopopea, metafora, ironia? Se è possibile immaginare infiniti codici, non è forse possibile immaginare infiniti sensi di uno stesso testo? Ma cos’è, di preciso, lo stesso testo? Nulla ci assicura che due parlanti che apparentemente concordano su una proposizione stiano effettivamente concordando sullo stesso significato (ovvero sullo stesso stato di cose extra-linguistico); né che in conseguenza della loro comune adesione all’enunciato essi si comporterebbero identicamente; e in verità potremmo spingerci a dubitare del fatto che la storia di una credenza riguardi effettivamente una credenza, e non piuttosto un insieme di segni dietro i quali scorrono significati e credenze sempre differenti. Da queste constatazioni sulla persistenza del senso nel divenire delle parole, negli ultimi decenni sono sorti due orientamenti della storiografia dei concetti: il primo detto semasiologico, che accorpa segni differenti seguendo il criterio della soggiacente identità del significato, e il secondo onomasiologico, che al contrario accorpa significati differenti, impiegando il segno come criterio di catalogazione. Semasiologica è la storia di un’idea nelle sue varie incarnazioni linguistiche; onomasiologica la storia di una parola, delle sue acrobazie semantiche e dei suoi usi paradossali.[3] Entrambi questi orientamenti partono dalla constatazione di uno scollamento, perlomeno nell’arco dello sviluppo storico, tra segno e significato. Non possiamo seguire con lo sguardo entrambi; dobbiamo scegliere uno, oppure l’altro.

2. Per amore del paradosso, ci piace accostare la vicenda di Pierre Ménard autore del Chisciotte, a quella di Agostino d’Ippona, interprete delle Scritture. Una vicenda che lui stesso la narra nel sesto libro delle Confessioni, e che altro non è se non la storia della sua conversione (e “conversione”, si noti, indica anche la traduzione da un sistema di valori a un altro; oltre che la trasformazione di una sostanza in un’altra). Ci sono due Agostino, che corrispondono a due letture dello stesso identico testo, ovvero l’Antico Testamento. Queste letture, a loro volta, corrispondono a due supposizioni sull’autore del testo: umano o divino? Il giovane Agostino, come consueto per gli intellettuali di cultura pagana, leggendo la Bibbia aveva reagito con un misto d’incredulità e di raccapriccio. Aveva letto menzogne, favole, fantasmagorie, prescrizioni immorali, insulsaggini filosofiche, e a tutto questo aveva preferito l’ordinata cosmogonia dei Manichei. Diversi anni dopo però, in seguito alla conversione al cristianesimo, ormai trentenne Agostino cambia opinione: “Quelle che sembravano assurdità nei libri ecclesiastici, non lo sono più: è possibile intenderle in maniera diversa e degna”[4]. Il medesimo testo ha potuto essere prima un’accozzaglia di superstizioni e leggende, e dopo – a ben vedere – un libro ispirato da Dio. Ammettendo che una di queste due interpretazioni sia vera, e dunque l’altra falsa, si deve ravvisare l’inadeguatezza del testo a trasmettere esaustivamente, e immediatamente, il proprio significato effettivo. Tanto da ingannare (e per anni) persino l’acutissimo retore africano, che leggeva quelle parole ma non le capiva. Agostino ha sempre avuto i segni, stesi sul papiro; ma i segni non bastano. Per intendere la Bibbia come vera e santa, per passare dal dissenso all’adesione, Agostino ha dovuto stabilire un codice adeguato, e questo al termine di un percorso decennale. Con lui tutta un’epoca, tutta una civiltà, ha ri-letto le Scritture (o virtualmente ri-scritto, come Ménard con il Chisciotte) finché esse non poterono più essere altro che vere: e l’Europa divenne cristiana. Ma poco ci vuole a renderle false ancora, e vere di nuovo, e poi false e vere e false et caetera; mentre il testo resta saldo, e si erodono i codici che usiamo per interpretarlo. Forse ogni testo attende un lettore che sappia leggerlo come vero. Nella vicenda del cristianesimo, è il lavoro della storia a rendere vero il testo che la fonda; come scriveva Cervantes, e poi Ménard, e adesso noi: “La storia, madre della verità…”

Di tutta evidenza – l’evidenza dei racconti di Borges, e delle vite dei Santi – la conservazione del significato non è interamente affidata al supporto materiale. Il segno si limita a citare un contenuto depositato nella Lingua. Ma poiché questa muta in continuazione – e persino quando sta ferma ha la forma di un mosaico d’idioletti, di lingue private e provvisorie – la citazione rischia di perdersi nel vuoto, o di colpire un bersaglio non previsto. La filosofia del linguaggio chiama indessicalità (da index, il dito che indica) la condizione di dipendenza del segno dal contesto, valida innanzitutto per i cosiddetti termini deittici (pronomi personali, aggettivi dimostrativi).[5] E come ha riconosciuto Donald Davidson, l’indessicalità è una condizione predominante nel linguaggio naturale: il valore di verità di molti enunciati dipende dai parametri dell’enunciazione (tempo, luogo, soggetto e così via) ovvero da coordinate che l’enunciato generalmente non include:

Molti degli enunciati di un linguaggio naturale non hanno condizioni di verità fissate, poiché i diversi proferimenti di uno stesso enunciato contenente verbi a un tempo finito, dimostrativi, o altri indessicali, possono variare, per quanto riguarda la verità, da un momento all’altro. Un modo per fare i conti con questa difficoltà è relativizzando le condizioni di verità di tali enunciati a un tempo, a un luogo, a un parlante, e magari ad altri parametri.[6]

L’indessicalità, caratteristica precipua ed esclusiva dei summenzionati elementi dell’enunciazione, con poca forzatura può forse essere individuata come caratteristica del linguaggio in senso più ampio. Illustriamo così la propensione dell’espressione linguistica alla citazione del contenuto piuttosto che alla sua effettiva trasmissione. Una simile teoria del significato – ma ciò che più conta, una simile metodologia d’interpretazione del testo – è peculiare del cosiddetto contestualismo[7], il cui orizzonte storiografico è stato elaborato a Cambdrige a partire degli anni 1960 da John Pocock e Quentin Skinner[8]. Questi approcci sul fondano su una teoria dell’insufficienza semantica del segno. Se il testo significante si fissa su di un supporto fisico che bene o male traversa le epoche, oppure viene continuamente restaurato per restare materialmente identico, i criteri della sua interpretazione – ingombrante bagaglio del non-detto: l’implicito e il presupposto –  sono un elemento che pare difficile intrappolare nei segni, per quanta cautela si metta nella codifica. La restituzione del contenuto semantico si svolge perciò sempre approssimativamente, temporaneamente, localmente. Tanto più approssimativamente quanto l’interprete si trova distante dalle coordinate dell’enunciazione – fino alla totale inintelligibilità, nell’assoluta distanza.

Questa è anche la teoria dello storico della scienza Thomas Kuhn, secondo il quale il confronto tra due proposizioni formulate entro diversi “paradigmi” è viziata dalla non-concordanza degli stessi concetti nei diversi lessici. Da questa posizione sono sorte svariate teorie dell’incommensurabilità tra culture differenti e relativi codici, talvolta alquanto grezze. Queste si legano ad altre, che sostengono che sia impossibile interpretare, oppure che non esistano interpretazioni scorrette ma che anzi “tutto fa brodo”, parafrasando Feyerabend. Queste teorie estremiste hanno provveduto a screditare da una parte l’ipotesi sprezzantemente definita “relativista” in tutte le sue varianti (dal contestualismo storiografico al costruttivismo, dall’archeologia del sapere alla decostruzione), e dall’altra la tradizione epistemologica detta “continentale” di fronte a quella “analitica”.[9]

Eppure, è certamente possibile affrontare le aporie dell’interpretazione senza incorrere negli eccessi che l’hanno disonorata. L’erosione dei codici non implica che i significati siano destinati a essere irrimediabilmente perduti: ma certo che per riconquistarli è necessario un lavoro complesso e mai finito. Un lavoro che per secoli è stato una disciplina, di nome Ermeneutica. Il cui fine non è tanto ovviare all’erosione dei significanti, curando l’integrità materiale dei testi (questo è semmai compito della Filologia), quanto piuttosto curarne l’integrità semantica, conservando recuperando restaurando i codici necessari all’interpretazione. Codici linguistici di un’epoca e codici particolari dell’enunciazione, che specificano il riferimento di qui, oggi, noi e di tutti quei termini e concetti che nascondono la loro segreta indessicalità: “verità (qui, oggi, per noi)”, “identità (qui, oggi, per noi)”, “essere (qui, oggi, per noi)”. Un’altra disciplina, di nome Epistemologia, da parte sua si premura di ricostruire per ogni discorso i parametri contestuali, storici e disciplinari, di verità, identità, essere, che il discorso cita. All’incrocio tra Ermeneutica ed Epistemologia trova dunque posto la storia delle idee, e la particolare storia che andremo a narrare.

Il saggio di Borges evoca l’immagine suggestiva della storia delle idee come eterna estenuante ripetizione di segni testi o concetti materialmente identici ma in verità differenti. Si genera così l’illusione di un accordo – o di un disaccordo – che invero sussiste soltanto per combinazione, per calembour. Da ciò si lascia ingannare il leggendario Salomone del libro di Qoélet, quando afferma che nulla c’è di nuovo sotto al sole: dalla ripetizione superficiale dei segni. Ma nelle ampolle che un tempo contenevano vino, e sulle quali ancora si trova iscritta la parola “Vino”, ora forse c’è aceto. E dove c’è scritto “Sangue”? C’era forse del vino. Le ampolle sono chiuse, e non ci è concesso di verificare. Sono come carcasse, corpi senza vita. La lettera è morta, dicevano Platone e Paolo di Tarso. Lo Spirito è vita ma, come noto, esso al più presto abbandona i corpi.

3. Vino e Sangue si assomigliano nel colore, nella consistenza, forse nel sapore. Sono l’oggetto della più straordinaria delle credenze cristiane: l’Eucaristia. Letteralmente stra-ordinaria, perché in essa il rito si confonde con il mito e infrange l’ordine naturale; eppure ordinaria, perché quotidianamente la liturgia eucaristica segna lo scorrere del tempo storico, senza interruzioni da circa venti secoli. Secondo i cattolici, ciò che dà valore ed efficacia al rito è la presenza del corpo e del sangue di Gesù in luogo del pane e del vino, consacrati durante la santa Messa. Questa credenza – “quello che con i sensi percepiamo come pane, è corpo di Cristo; ciò che percepiamo come vino, è sangue di Cristo” – è criterio di inclusione o esclusione nella comunità dei cattolici, e secondo qualcuno dei cristiani tutti. Si tratta della descrizione linguistica di uno stato di cose, e può essere vera o falsa secondo che questo stato di cose si verifichi o meno. Ma prima di verificare (o di rifiutare come inappropriato il criterio della verifica empirica) si tratta innanzitutto di stabilire che cosa accade nella descrizione linguistica, e in particolare che cosa descriva, di fatto, il concetto di presenza. Secondo gli antropologi, il rito è un’iterazione dell’evento mitico fondativo: in questo caso, l’Eucaristia ha come riferimento l’ultima cena di Gesù con i suoi discepoli; che a sua volta itera ritualmente – nonché anticipatamente – il mito del sacrificio. Se i termini uniti dal rapporto d’iterazione (mito e rito) sono differenti o non coincidenti, questo rapporto è rappresentativo, ovvero linguistico, e l’identità espressa è soltanto una metafora. Se invece i termini si trovano a essere un solo e unico termine, come stabilisce la credenza cattolica, allora si può parlare di un rapporto di coincidenza e ri-presentazione, e dunque non linguistico.

Questa distinzione non è di poco conto, perché riguarda la presenza oppure l’assenza dell’oggetto in questione: insomma permette la formulazione del primo e più elementare dei giudizi sulla realtà, il giudizio di esistenza. Il giudizio riguarda gli oggetti che “arredano” il mondo, i fatti, gli stati di cose, la verità o la falsità degli enunciati che proferiamo. Eppure la cristianità antica non aveva prodotto alcuna alternativa di questo genere – e se questa stessa alternativa non fosse neutra? Proprio come per gli enunciati contenenti termini deittici, l’enunciazione di un’identità come quella tra Eucaristia e Corpo di Cristo “non ha condizioni di verità fissate, poiché i diversi proferimenti di uno stesso enunciato possono variare, per quanto riguarda la verità, da un momento all’altro”. La distinzione tra identità esistenziale e metafora, che a noi pare necessaria, è nella dottrina eucaristica un prodotto storico. Dispute sull’argomento prendono a svolgersi dal nono secolo in avanti, e vieppiù virulente a partire dal dodicesimo. Gli interpreti fanno i conti con l’indessicalità degli enunciati delle lingue naturali, che nella sua forma più radicale e inquietante è l’indessicalità dell’essere: il significato dell’identità formulata dai Padri si è disperso, e la loro dottrina si limita a citare e presupporre un’ontologia mai codificata, e ormai irrecuperabile. Gli indizi disseminati in secoli di teologia e di tradizione liturgica verranno impugnati variamente per congetturare e ricostruire l’orizzonte entro cui interpretare il testo, quando è ormai chiaro che l’oggetto della citazione è scomparso. Le cosiddette controversie eucaristiche nascono secoli dopo l’istituzione del rito, e la soluzione tridentina, ad oggi l’ultima parola dei cattolici (salvo qualche lievissimo aggiustamento), viene formulata con addirittura quindici secoli di “ritardo” rispetto al sorgere della credenza.

Nessuno tra i Padri della Chiesa aveva mai considerato opportuno rendere meno indeterminato il proprio linguaggio per consegnare alle generazioni future una formulazione chiara e distinta. E invece, tra il nono e il dodicesimo secolo la storiografia registra un conflitto ermeneutico che oppone interpretazioni discordanti della medesima credenza: un conflitto radicale, giacché tra presenza intesa come materiale (posizione che eccede la dottrina cattolica, oltre che l’evidenza empirica, ma che pure è stata sostenuta) e presenza intesa come significazione linguistica si disegna uno spazio denotativo così ampio da dissolvere – d’un tratto – l’unità della credenza. Essa non potrà più essere una sola, a meno di non volere risultare in sé contraddittoria, ovvero affermare e negare contemporaneamente lo stesso fatto. Di essa dunque non resta che un guscio vuoto: e se per i primi dieci secoli di cristianesimo la fede nell’Eucaristia era stata unanimemente condivisa, eccola d’un tratto manifestare una soverchiante vaghezza. Pungolati da divisioni innanzitutto politiche ci si rende conto che, a bene indagare sotto la superficie delle parole, non tutti si vuole credere nella stessa cosa. E di fronte alla credenza che fu, ci si accorge ancora una volta (ogni volta, di volta in volta) che i segni non bastano. Così se ne aggiungono di nuovi, a margine, in glossa, sperando che durino almeno qualche secolo. Il testo cresce e s’ingrossa, si carica di determinazioni, di delucidazioni, inevitabilmente di complicazioni, che in negativo tracciano la storia dell’eresia sul corpo della recta fide.

Per risolvere la questione, i teologi dal nono al sedicesimo secolo in avanti hanno fatto ricorso all’eredità dottrinale della tradizione cristiana, tentando di decodificare in maniera probatoria il lascito scritturale e l’esegesi patristica, e ri-codificarlo nella lingua della teologia coeva. Gran parte del lavoro dei teologi consiste nel comprendere cosa intendessero dire altri teologi detentori di maggiore auctoritas (in ciò non c’è grande differenza con i filosofi), ma se la domanda rivolta al passato riguarda il contenuto di una credenza continuamente ripetuta e ri-scritta, la domanda da porsi ancor prima potrebbe essere: che cosa significa credere in una proposizione? Possiamo dire: credere in una proposizione significa credere che sia reale lo stato di cose descritto dalla proposizione. Ma è una risposta inutile, se non siamo in grado di stabilizzare il significato della proposizione e dunque a conoscere in maniera incontrovertibile quale sia “lo stato di cose descritto dalla proposizione”, nonché cosa sia realtà: la materia sensibile oppure l’essere sostanziale e invisibile? Quale ontologia stiamo presupponendo? Tutto sommato, due occorrenze della stessa proposizione potrebbero essere due proposizioni differenti: che cosa significa allora “credere la stessa cosa”? Possiamo immaginare che ri-scrivendo di secolo in secolo la stessa credenza, ribadendo e rinnovando la loro professione di fede, involontariamente e impercettibilmente i teologi cristiani abbiano fatto un’operazione simile a quella di Pierre Ménard: hanno detto cose diverse in una lingua apparentemente identica. Finché non si sono accorti che le loro posizioni non avevano nulla a che fare. Tuttavia, per confortare il dialogo ecumenico potremmo anche immaginare tutt’al contrario che, esprimendo con parole diverse la propria rispettiva credenza eucaristica, cattolici e protestanti stiano in realtà intendendo la medesima verità, in lingue diverse. Nel primo caso l’accordo è sempre e solo apparente (l’accordo è onomasiologico), nel secondo a essere apparente è il disaccordo (l’accordo è semasiologico).

Henri de Lubac, grandissimo teologo cristiano, propose di considerare le controversia eucaristica come nient’altro che “una serie di oscuri malintesi”[10]. Ma è forse l’intera storia delle idee, delle dottrine e delle istituzioni, ad essere una serie di oscuri malintesi. Si disputa su come davvero è fatto il mondo oppure su quale sia il sistema di segni più consono per descriverlo?

4. Le parole di Agostino convertito, che abbiamo citato poco sopra, sembrano richiamarne altre, anteriori di due secoli, del periegeta Pausania. Il più antico degli etnografi, sulle cui tracce s’incamminò sir James Frazer, alla fine della sua Descrizione della Grecia confessava: “All’inizio delle mie ricerche, non vedevo che stupida credulità nei nostri miti; ma, adesso che le mie ricerche arrivano all’Arcadia, sono diventato più prudente. Nell’epoca arcaica, in effetti, coloro che chiamiamo i sapienti, si esprimevano per enigmi piuttosto che esplicitamente e suppongo che le leggende su Cronos contengano parte di questa saggezza.”[11] Pausania come Agostino condanna la propria passata tracotanza ermeneutica, e associa la conversione del giudizio sulla credenza al corretto intendimento del codice di riferimento. Egli parla di “prudenza” ed è difficile non pensarla conforme alla “carità” di Donald Davidson, per il quale è utile postulare, per comprendere gli altri, “che le credenze siano in massima parte giuste”[12].

Il Periegeta inoltre fornisce un dettaglio fondamentale sulla natura di questo “codice” ingannatore, per il quale la sapienza passa per superstizione, e la verità per menzogna: gli antichi sapienti si esprimevano “per enigmi” (ainigmatôn). Proprio dall’enigmistica – piuttosto che dall’esoterismo guénoniano![13] – e più precisamente dalla definizione di “indovinello” e dalla nozione di “doppio soggetto”, possiamo trarre la definizione del procedimento di codifica dei sapienti di cui parla Pausania. Costoro avrebbero nascosto un “significato reale” dietro un “significato apparente”, trasmettendo i segni senz’altre ulteriori indicazioni. Addirittura, Pausania suggerisce che la confusione sia fomentata intenzionalmente dai sapienti, vecchi avari che nascondono il loro sapere entro simboli tortuosi. Per definire questo sdoppiamento che dovrebbe preservare e proteggere la verità, i cristiani presto preferiranno al termine “enigma” quello di “mistero” (sebbene di “visione per enigmi” delle cose divine si parli nella prima epistola ai corinzi[14]). Misterioso è dunque il testo, il segno o l’enunciato veritiero che respinge l’adesione se decodificato in maniera scorretta: ad esempio, tornando a noi, è misterioso un enunciato che dichiari la presenza del corpo e del sangue di Cristo nel suo sostituto sacramentale. Misterioso perché “a prima vista” qualcosa non torna. Se non fosse un enigma, sarebbe follia. Ma se fosse follia, nessuno ci crederebbe. A parte i folli, beninteso.

Come abbiamo già proposto, questa proliferazione di significati – uno vero, l’altro falso, e chissà quanti altri ancora – potrebbe non essere il lascito dispettoso di una combriccola di sfaccendati enigmisti, ma la conseguenza inevitabile dell’erosione dei codici. A presentarci involontari indovinelli sono lo spazio e il tempo; a produrre miraggi è la distanza; a ingannarci la Storia. La più limpida delle parole diventa un enigma, il più luminoso dei segni un mistero. Se per di più la parola era già enigmatica all’origine, se già allora si rivolgeva solo a chi era capace d’intenderla, poiché riguardava ciò che c’è di più sacro e alto e indicibile, con il tempo non farà che diventarlo ancora di più. Folli erano i pagani che idolatravano pezzi di legno scolpito, folli o meglio cretini (come dicevano i romani) erano i cristiani che credevano che Gesù fosse morto e risorto; tuttavia noi non possiamo giudicare le loro credenze bensì soltanto i segni nei quali le esprimono. Ma siamo davvero in grado di decodificarli? L’indagine che segue nasce da una domanda banale, alla quale certamente non abbiamo fornito una risposta esaustiva, ma almeno (speriamo) un piccolo contributo. Com’è stato possibile credere questo? E soprattutto: che cos’è questo? Lavorando alla ricostruzione della razionalità storica del discorso eucaristico, tentando di fare emergere lo sfondo di questo discorso, ripeteremo il gesto interpretativo che ogni epoca ha dovuto compiere perché la credenza restasse credibile. Ma è davvero la stessa credenza?

Insomma ciò che  ci angustia qui è il mistero della ripetizione. La ripetizione del corpo e del sangue di Cristo nel rito eucaristico ma, più profondamente, la ripetizione della credenza nel corso dei secoli. Un tema teologico che ne nasconde un altro, storico ed ermeneutico. Abbiamo voluto fissare negli occhi il conflitto interpretativo più profondo della storia occidentale, per restarne pietrificati. Il problema non è soltanto (qui, oggi, per noi) la possibilità per un corpo divino di coincidere con il proprio simulacro rituale, ma inoltre la possibilità per un testo di coincidere con la propria interpretazione. Di entrambi questi misteri tratteremo nella pagine che seguono. Ma è giunto finalmente il momento di accostarsi a questa mensa tremenda.[15]

Continua in e-book…

Note bibliografiche



La musa impossibile. Mario Praz ipertesto

[Questo articolo è stato pubblicato nel numero 2 della rivista Post, Mimesis 2010.]

Nello schizzare un ritratto di Mario Praz, facilmente potremmo essere indotti nella tentazione di scinderlo in due: da una parte lo studioso di letteratura, ovvero l’autore de La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica; dall’altra il prosatore ingegnoso, che scivola tra le arti e le discipline esercitando il suo “genio migliore” nel genere del saggio breve1. E tuttavia, questa tentazione – cui lo stesso Praz soccombeva – è necessario scacciarla poiché non sorge da un’intrinseca scissione bensì piuttosto dall’asimmetria tra questo corpo letterario lussureggiante e grandioso, anomalo, e la norma angusta della “divisione del lavoro” cui oggi è costretta la ricerca scientifica e letteraria. Laureato in Giurisprudenza e in Lettere, professore di letteratura a Manchester, Liverpool e Roma, traduttore, storico, esperto d’arte, iconologo, collezionista, viaggiatore, Mario Praz fu soprattutto scrittore: tra i più grandi del secolo. Ed è proprio nella scrittura che si ricompongono i frammenti di quel sapere umanistico che l’autore di Gusto Neoclassico volle tenere unito, mentre altri suppliscono alla propria incompetenza circoscrivendo minuscoli campi, presidiando a cattedre universitarie dai nomi vieppiù fantasiosi e stando ben attenti a non varcare alcuna soglia. Tutt’al contrario la prosa di Mario Praz non ha limiti, se non quelli temporali di una Modernità cui si è fedelmente dedicato2 e che ha sezionato in lungo e in largo, inseguendo il significato di alcune “approssimazioni”3: Rinascimento, Secentismo, Barocco, Neoclassicismo, Romanticismo. Leggere il seguito »



Molto rumore per nulla

É successo ancora. Passeggiavo tranquillo per le pagine di Amazon quando d’un tratto mi cade addosso il catalogo gigantesco d’un editore mai sentito, per la bellezza di 34.285 titoli, pubblicati nell’arco di… vari secoli. Da Tragico episodio durante l’estinzione dell’incendio della foresta di Fontainebleau di A. Beltrame (1903) a Caro Federico di Sandra Milo (1988), dall’anonimo Divieto di asportare legna, sassi, frutti e di pascolare sui terreni (1699) a The West American mollusks of the families Rissoellidae and Synceratidae, and the rissoid genus Barleeia (1920).

Qui la spiegazione è relativamente semplice: quello che Amazon considera un editore non è altro che un libraio antiquario bolognese, riuscito in qualche modo a riversare da quelle parti lo stesso flusso d’informazioni che alimenta siti come Maremagnum. Errore o sabotaggio? Di certo c’è che Amazon — voglio dire: un essere umano presso Amazon — dovrebbe iniziare a porsi qualche domanda seria sulla quantità di “dati spazzatura”, e perciò di rumore, che lascia entrare nella sua base.

E poi è successo di nuovo, e questa volta era come la prima.

Per un attimo ho rivissuto la gioia e lo stupore di quel giorno di settembre in cui ho scoperto l’editore automatico, il magico automa che stampa libri dalle pagine di wikipedia. Ancora una volta, le copertine tutte identiche: anche se di gusto migliore — ma la varietà iconografica ridotta allo stretto necessario (quattro, cinque immagini ripetute migliaia di volte). Ancora una volta, una montagna di pubblicazioni – ma una montagna più grande ancora della precedente: 27.089 risultati. E come al solito, dunque, la certezza che nessun essere umano ha potuto intervenire nella loro compilazione. Una rapida ricerca conferma che questo secondo editore automatico, anch’esso attivo in tutto il mondo, funziona esattamente come il primo: una macchina concepisce i libri a partire da una base di dati, e questi vengono stampati su domanda al momento dell’acquisto. Ma il confine è labile tra la truffa e il progetto visionario, come sapeva l’abate Migne, patrono di tutti gli editori automatici.

Basta guardare il catalogo. Dall’Historia Mongalorum di Giovanni da Pian del Carpine (che però si scrive “mongolorum“) alla Liturgiarum Orientalium Collectio di Eusbe Renaudot e Eusebe Renaudot (che però sono la stessa persona) — insomma dalla raffinatezza indubbia della banca dati svaligiata in fretta e furia — questo editore automatico esibisce una certa ambizione. Il Print-on-Demand forsennato incontra la tecno-utopia, e il risultato è indubbiamente interessante per chi volesse procurarsi qualche testo raro, pure se sbattuto sulla pagina un po’ a casaccio, con errori fin nei titoli.

Questo conferma una mia vecchia teoria: che alla fine della coda lunga, entelechia e perfezione del consumatore culturale, stanno l’artista, lo scrittore, il ricercatore universitario ; ognuno con la sua “domanda” unica e irripetibile e la sua capacità di cogliere un segnale nel più assordante rumore.



لا شيء

Tra le prove più schiaccianti dell’idiozia di Luigi XVI di Francia vi sarebbe l’appunto che figura alla data del giorno in cui venne presa la Bastiglia: Niente. Certo, sarebbe stato ammirevole trovarvi una bella riflessione sulla fine della monarchia. Ma io lo capisco, poiché ho accumulato su questo blog innumerevoli prove di una simile idiozia. Quali e quanti eventi storici ho registrato? Ho forse speso una parola per la guerra in Libia, nella quale pure sono indirettamente coinvolto? Niente.

Rien

Io sono certo che i miei lettori hanno l’acutezza sufficiente per rinvenire, oltre il velo della mia idiozia, le tracce lasciate ovunque dalla Storia. Dirò solo che vale per il rapporto tra scrittura e Storia ciò che scriveva Borges a proposito dei cammelli nel Corano: la loro assenza è la prova che esistono fuori dalla pagina e non c’è ragione di metterli per iscritto. Va per i cammelli come per la Libia. Viene allora naturale chiedermi che cosa starà scrivendo, sul suo diario, il colonnello Gheddafi. E rispondermi: sicuramente nulla d’importante.



Il processo

Nell’ottobre del 1927, in una camera d’albergo a Madrid, Louis Aragon brucia le millecinquecento pagine manoscritte della sua Défense de l’infini. Il poeta interpreta la scena madre della mitologia letteraria: gesto perfetto, ma già vecchio, stancamente teatrale. L’effetto è perlomeno assicurato. S’immortala un’ipotesi, uno spazio vuoto, lasciando alla fantasia della storia l’onere del rimpianto. Si finisce nel baule ambitissimo delle cianfrusaglie letterarie: i libri sognati, perduti, falsificati, nascosti in altri libri. Ma dalla parabola aragoniana – a volerne fare un racconto di Borges, unico modo di salvarla dal ridicolo – si trae altra consapevolezza: non vi è modo di difendere l’infinito. Le fiamme masticano il fallimento del poeta, gli atti processuali di una causa perduta. Forse, l’infinito è colpevole.

[non è andata così, ovviamente, e della sedicente Défense qualcosa rimane: ma non ne so nulla, e ignoro il contenuto]



Effetti tragicomici di un tragico spreco di carta

Se storia dei segni e la storia dei significati procedessero parallele – e fossero dunque una sola storia – la lingua resterebbe eternamente immobile. E invece la lingua si trasforma mentre segni e significati riallacciano via via nuovi rapporti. E mentre le parole ed i concetti si rimescolano, si svalutano, si usurano, i testi si consegnano ad essere fraintesi. Così all’interprete non resta altro che rivolgersi al lessicografo, e a al lessicografo non resta altro che scegliere quale di queste due storie raccontare, se seguire i segni oppure i significati. Nel primo caso egli studierà come lo stesso segno sia servito, di epoca in epoca, a diverse significazioni, e la storia che scriverà si dirà onomasiologica; nel secondo (assai più avventato) egli farà l’inventario degli espedienti linguistici usati per chiamare lo stesso concetto, e la sua storia si dirà semasiologica.

Portiamo all’estremo questa dicotomia, e immaginiamo due situazioni paradossali. La prima – già immaginata da Borges nel suo racconto Pierre Ménard, autore del Quisciotte – è onomasiologica: la storia del pensiero è composta da enunciati sempre identici, ma dal senso sempre diverso. Il significato non viene perciò esaurito dai segni, che formano una superficie sostanzialmente impenetrabile. Perlomeno finché l’interprete non si doti di una chiave, ma deve pescarla (povero lui) da un mazzo infinito. Solitamente, però, l’interprete si limita a decodificare i segni usando il proprio dizionario, attenuando nel circolo ermeneutico ogni scarto tra il testo e la propria idea del testo. La seconda situazione paradossale – semasiologica – è del tutto opposta, eppure evoca un altro mito borgesiano, ovvero Salomone: non c’è nulla di nuovo sotto al sole, nessun significato nuovo ma parole sempre nuove per ripetere eternamente (e inconsapevolmente) lo stesso. La storia del pensiero è la continua ri-traduzione dei medesimi contenuti in nuove lingue, a metà tra un tragico spreco di carta e una necessaria operazione di aggiornamento.

I due opposti paradossi potrebbero coesistere tranquillamente. La storia delle interpretazioni (una disciplina anch’essa paradossale, perché non esiste e non ha nome) mostra all’opera questo duplice meccanismo, senza timore di esibirne gli effetti tragicomici. La somiglianza dei segni ha convinto alcuni d’un accordo inesistente; e la dissomiglianza ha suggerito ad altri un disaccordo altrettanto illusorio: da cui le necessarie conseguenze. Con ciò non è detto che il fraintendimento sia la causa delle amicizie e delle inimicizie, degli scismi e delle ideologie, dei concili e delle eresie; piuttosto, ne é l’espediente astuto.



Angeli e Demoni

[L'ispiratissima prefazione di Alessandro Zaccuri alle Grandi Figure della Cristianità, fascicolate e in progressiva distribuzione nelle metropolitane italiane - qui, addirittura l'audiofile]

Raffaele Ventura,
che raccolse vite immaginarie

Il demone dell’ironia tallona spesso l’angelo dell’erudizione. A meno che non sia vero il contrario, essendo luciferina la pretesa di dominare la realtà mediante il sapere e celeste il colpo d’ala che permette di innalzarsi rispetto al mondo sensibile. È il motivo per cui un gran libro medievale come la Legenda aurea di Iacopo da Varazze può essere letto – e, di fatto, è stato letto nel corso dei secoli – come meticoloso regesto di meraviglie cristiane, ma anche come picaresca esplorazione di territori posti molto al di là del verosimile. Il toponimo a cui Iacopo deve le sue generalità, del resto, si manifesta attraverso grafie avventurose e discordanti: Varagine, per esempio, oltre che il tenebroso Voragine, quasi che il pio autore traesse dall’abisso le storie di volta in volta sciorinate davanti al lettore. Anche lo scampolo di Grandi figure della cristianità che Raffaele Ventura mette in circolazione grazie a “Subway” (sintesi e frammento di un più vasto progetto narrativo) è in effetti un testo strappato alla voragine della contemporaneità, erudito quanto basta per permettersi di mescolare documento e invenzione, e proprio per questo angelicamente o diabolicamente ironico, a seconda di come si decida di interpretarlo. Di sicuro c’è soltanto che, almeno in questo caso, l’aggettivo “borgesiano” non sembra impiegato a sproposito. Su ognuno dei medaglioni tratteggiati da Ventura incombe infatti la consapevolezza espressa dal veggente argentino in uno dei suoi racconti più noti, I teologi. Nel quale Aureliano di Aquileia e Giovanni di Pannonia per tutta la vita si deprecano a vicenda, si combattono e scomunicano fino a quando, giunti in Paradiso, scoprono di essere stati, da sempre, un’unica persona agli occhi di Dio.

Alessandro Zaccuri

[Raffaele Ventura è una Grande Figura della Cristianità. E pure Alessandro Zaccuri.]



L’erosione dei codici

Borges nel suo saggio d’inganno “Pierre Ménard, autore del Chisciotte” (1939) racconta di un intero capitolo del Don Chisciotte riscritto nei primi anni del Novecento in Francia, parola per parola. Ma il senso che ne traggono i lettori, a dispetto della perfetta identità dei due testi, è affatto differente: il medesimo significante, riferito ad altro contesto di produzione, risponde a diversi criteri di interpretazione e produce un altro significato. Un’ode alle armi a maleficio delle lettere, che scritta nel 1600 sarebbe stata congruente con lo spirito dei tempi, nelle parole di un letterato del 1919 rivela piuttosto influenze nietzscheane, o una rassegnata ironia. (*)

La conservazione di un significato, di tutta evidenza, non è affidata al supporto materiale, o vi è affidata in proporzione inconsistente. Il significante si limita piuttosto a citare un contenuto depositato nella Lingua (ovvero nella Cultura, nella Storia). Ma poiché questa muta in continuazione – ed è piuttosto un mosaico d’idioletti – la citazione si perde nel vuoto, o colpisce un bersaglio non previsto. Se il testo significante si fissa su di un supporto fisico che bene o male traversa le epoche, i criteri della sua interpretazione sono una realtà immateriale che diventa impossibile arrestare. La restituzione del contenuto semantico si svolge perciò approssimativamente, temporaneamente, localmente; e tanto più approssimativamente che ci si allontana dalle coordinate dell’enunciazione, fino alla totale inintelleggibilità.

George Steiner in Dopo Babele rilevava che la comprensione di un testo si scontra con questo lento (?) slittare dei codici interpretativi e che in effetti il significato originario (l’intentio operis, chimera ermeneutica evocata da Umberto Eco) viene roso dall’inevitabile peso della storia sulle convenzioni d’interpretazione. Ciò non implica che i significati siano destinati a essere irrimediabilmente perduti: ma certo che per riconquistarli è necessario un lavoro complesso e mai finito. Questo stesso lavoro prepara Steiner allorquando sembra rivendicarne l’impossibilità, un lavoro che per secoli è stato una disciplina, dal polveroso nome di filologia. Il cui fine non è tanto ovviare all’erosione dei significanti, curando l’integrità materiale dei testi, quanto piuttosto curarne l’integrità semantica, ricomponendo e conservando i codici necessari all’interpretazione (e perciò davvero, parafrasando il titolo dell’opera di Marziano Cappella, si può parlare di “nozze tra Ermeneutica e Filologia”).

Lo scenario evocato dal racconto di Borges è, portato all’estremo, quello della storia come eterna estenuante ripetizione di testi materialmente identici, che soltanto la ricostruzione dei rispettivi codici interpretativi può restituire ai loro significati differenti. Da ciò si lasciano ingannare i Salomoni, che affermano che nulla vi sia di nuovo sotto al sole: dalla ripetizione superficiale dei segni.



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