liberalismo nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



La parte maledetta

LEANDRO — Tutti tendono a consumare, ed io sarò il sacrificato?
Carlo Goldoni, La bancarotta, II, 8.

Possiamo ironizzare a lungo su questa nostra generazione che s’indigna quando ai laureati fanno consegnare scartoffie o guidare taxi. Possiamo anche svergognare il razzismo dei giovani — pure progressisti, anticapitalisti, anarco-insurrezionalisti — che lascerebbero volentieri le basse mansioni ai coetanei egiziani e albanesi. Possiamo insomma  accettare con fair play il nostro destino più o meno infausto: ma non possiamo fingere che tutto questo non sia effettivamente traumatico. La retorica del “rimboccarsi le maniche” è facile, ma rimboccarsele davvero è doloroso. La verità è che le cose vanno dannatamente peggio del previsto, e noi siamo ormai troppo nobili per le mansioni che ci attendono; sensibili al dolore, cagionevoli di salute e fondamentalmente malvagi.

Siamo proprio come Leandro, il figlio di Pantalone ne La bancarotta di Goldoni, storia edificante di un “default pilotato“. Il padre mercante sta fallendo e il giovane s’interroga sul proprio destino. Indignato proclama: “Andar a servir non mi conviene”, vale a dire: “Lavorare non fa per me. Non ne sarei capace, ne soffrirei troppo, e poi a dirla tutta non sarebbe nemmeno giusto. Mi avete cresciuto signorino e mo’ signorino mi mantenete” (© Milla). Leandro esclude per principio l’ipotesi di andare a lavorare, e il servo Truffaldino commenta: “Gnanca a mi sfadigar non me piase”, vale a dire: “Caro il mio padroncino, sappi che nessuno è portato per il lavoro, e anch’io che  sono costretto non ne sono certo felice, inoltre sono mesi che non mi paghi. Non per questo vado per strada a sfasciare le macchine, giusto?” (Un bel moralista, questo Truffaldino.)

Del pasticcio in cui la borghesia occidentale si è cacciata, il sociologo marxista Michel Clouscard aveva descritto il meccanismo nella sua Critique du libéralisme libertaire (1986):

La classe borghese offre più figli di quanti sono i mestieri borghesi richiesti dal capitalismo. Questo surplus farà le rivoluzioni. Ma rivoluzioni borghesi.

“Rivoluzioni borghesi” sono, secondo Clouscard, quelle dei seguaci di Sartre, Lévi-Strauss, Foucault, Barthes, Lacan, Deleuze e Guattari, pensatori che si sono dedicati  a distruggere la morale repressiva dei padri, ovvero il capitalismo weberiano, a profitto di un nuovo modello di consumismo. Dirottando l’economia dalla pura accumulazione, questi pensatori hanno “levato la maledizione” che pesava, secondo Georges Bataille, sulla trasgressione e sullo spreco. Nel precedente Néo-fascisme et idéologie du désir (1973), Clouscard mostrava bene il rapporto paradossale tra “padre” e “figlio”, tra accumulazione e consumo, tra chi maledice lo spreco e chi lo esalta — una vera e propria messinscena degna della commedia dell’arte:

Il figlio desidera la morte solo simbolica del padre, perché ne ha troppo bisogno per potersene disfare definitivamente. Vuole un padre abbastanza forte per imporre la propria volontà alle classi produttrici, ma abbastanza indebolito perché si lasci sottrarre la propria parte di godimento. Il padre deve soffrire la vergogna di chi opprime, e il figlio recuperarne il bottino.

Ma su questa gioiosa commedia, come nel teatro di Goldoni, pesa il rischio della bancarotta. Questo rischio è la vera maledizione di cui Bataille non coglie il senso quando critica la grigia “economia ragionevole” dell’accumulazione. In effetti la condizione del figlio è paradossale: se da una parte il suo ruolo è di consumare eccessivamente — e dunque anche “consumare” un certo capitale ereditato –, d’altra parte egli è esso stesso un eccedente: non c’è per lui alcun lavoro “borghese” da svolgere, e perciò nessun modo di accumulare nuovo capitale. Secondo Clouscard il borghese non è in grado di derogare alla propria condizione: “Per quanto profondamente  escluso dal possesso del capitale, dai mestieri e dalle funzioni proprie della sua classe, il borghese non può scivolare nella classe operaia e svolgere la professione di operaio”. Era appunto l’argomento di Leandro: “Andar a servir non mi conviene”. E così l’erede di Pantalone, pur di non derogare, rischia di estinguere il proprio patrimonio. Solo nella commedia è possibile sfuggire al rischio. Nella realtà la maledizione si compie.



Appunti per l’ideopedia, 1

L’idéologie est une offre intellectuelle répondant à une demande affective.
J. Monnerot

Qualche mese fa avevo deciso d’intraprendere una riflessione sull’ideologia nella forma di un wiki chiamato IDEOPEDIA; sfortunatamente la piattaforma è collassata, inghiottendo un paio di formulazione felici. Per cui tanto vale proseguire qui.

Una delle prime questioni cui mi sono scontrato è un’evidenza: la segmentazione del campo ideologico è essa stessa ideologica. Un elenco o albero delle “ideologie” è animato da principi tutto sommato arbitrari, che determinano il grado di precisione e la profondità dell’albero. Addirittura, si potrebbe dire che un’ideologia non è altro che una regola di segmentazione del campo ideologico. Un esempio chiaro della natura ideologica della segmentazione è il modo in cui si definiscono reciprocamente i tre poli proverbiali della politica novecentesca:

  • Il fascista (ad es. Schmitt) considera sostanzialmente assimilabili liberalismo e comunismo (ad es. progressismo)
  • Il comunista (ad es. Pasolini) considera sostanzialmente assimilabili fascismo e liberalismo (ad es. proprietà privata)
  • Il liberale (ad es. Arendt) considera sostanzialmente assimilabili fascismo e comunismo (ad es. antiparlamentarismo)

Tutte queste segmentazioni sono ugualmente legittime, quando non diventano paranoia, e danno ragione di certi fenomeni di slittamento. Quello che ci mostrano d’interessante è soprattutto che in fondo ogni segmentazione è sempre binaria: e dunque si riduce a un criterio di inclusione/esclusione. Il procedimento di segmentazione consiste non solo nell’identificare un carattere condiviso dalle varie posizioni escluse, ma inoltre di fare di questo carattere un aspetto essenziale. Ma questa essenza è un specchio in cui riconosce piuttosto il volto di chi l’ha formulata.



La critica come merce

Malvino ripropone una vecchia domanda, “Perché gli intellettuali hanno così scarse simpatie per il libero mercato?” alla quale diedero risposte variamente celebri Raymond Aron e Ludwig von Mises (si veda il kit di autodifesa per liberali inermi di Guido Vitiello). Pensatori di destra, diciamo. Si potrebbe dire che la domanda può essere proposta soltanto “da destra”, perché da sinistra la risposta è evidente, tautologica: gli intellettuali sono di sinistra perché la sinistra è la parte della ragione, gli intellettuali sono contro il mercato perché il mercato è male. Una risposta di sinistra ma tutto sommato poco marxiana, giacché non considera le condizioni materiali di emergenza del discorso anticapitalista. E allora proviamola noi, una risposta (marxiana?).

Gli intellettuali sono contro il mercato perché determinati dal mercato a produrre discorsi di critica al mercato. Gli intellettuali sono la classe che produce critica, e la critica è il bene immateriale che sorregge l’economia postindustriale. La critica è un genere non troppo dissimile dalla fantascienza. I meccanismi di fruizione di un’opera filosofica, di un articolo di giornale, di un saggio di sociologia, sono esattamente gli stessi di un qualsiasi prodotto di entertainment. L’intellettuale è un operatore del tempo libero, un produttore di evasione: utopie, ologrammi dell’altrove, immagini di una realtà alternativa.

Un’ulteriore declinazione della critica è il turismo: cosa significare andare altrove se non “mettere in questione” il proprio luogo di provenienza? La retorica della promozione turistica si articola come continua critica alla società postindustriale, seguendo topos di grottesca apologetica antimoderna (la fusione con la natura incontaminata, le tradizioni ancora intatte, la distanza dallo stress quotidiano, ecc). Ma il turismo prevede il ritorno, come la visione di V for Vendetta o la lettura di Massimo Fini e Antonio Negri prevede il ritorno alla vita quotidiana: la critica veicolata dal mercato contro il mercato è per forza di cose velleitaria. L’evasione è momentanea, eppure sempre più pervasiva e radicale. Il tempo libero si allarga. L’eversione è dappertutto, e in nessun luogo.

L’harakiri culturale dei situazionisti, e quello effettivo di Debord in seguito, nascono da questa consapevolezza terribile. Che la critica della merce è diventata la merce più preziosa. Ma l’avere capito ogni cosa non ha loro impedito di diventare le nuove scimmiette; non lo impedirà a nessuno di noi.