libertà d’espressione nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



Il secondo comandamento

[Di ritorno dalla gigantesca processione parigina per le vittime degli attentati di questa settimana, provo a dire alcune cose che mi sembrano importanti]

«Avete voluto uccidere Charlie ma lo avete reso immortale»: eccolo qua, riassunto in uno slogan di piazza, il capolavoro dei fratelli Kouachi. Hanno preso di mira un giornale che si stava spegnendo nell’indifferenza generale e lo hanno resuscitato a colpi di kalashnikov. Adesso le folle si precipitano in edicola per acquistare Charlie Hebdo, il governo annuncia finanziamenti milionari e le caricature del Profeta vengono pubblicate ovunque. Ma chi crede che questo rinculo costituisca una sconfitta per il terrorismo evidentemente conosce male il terrorismo, la sua storia, i suoi meccanismi. Il terrorismo è una strategia di mobilitazione delle masse: provocare la ritorsione fa parte della sua ragione d’essere. Spingendoci ad abbracciare l’ambigua battaglia di Charlie Hebdo ovvero a fare della blasfemia una bandiera della libertà d’espressione, i fratelli Kouachi hanno scaraventato l’Occidente in una trappola insidiosa. La storia delle guerre civili europee del Sedicesimo secolo avrebbe dovuto insegnarci qualcosa sui modi più ragionevoli di armeggiare con le divinità degli altri. Per questo non possiamo salire sul carro dei vignettisti-martiri. Per questo non possiamo dare il nostro sostegno a chi vuole rendere «immortale» Charlie e le sue provocazioni. E per questo cercheremo di spiegare a chi lo ha pervertito il senso di un concetto fondamentale per la sopravvivenza di questa nostra malandata società multiculturale: si chiama laicità.

Sotto nessun aspetto quello che è successo a Parigi può essere considerato come un «atto di guerra» come sostengono alcuni apprendisti stregoni, perché sfugge a qualsiasi logica militare. La sua logica è un’altra ed è appunto quella tipica del terrorismo: si tratta di un atto di violenza il cui obiettivo non è tanto di fare un danno all’avversario quanto di provocare una rappresaglia. In Francia ci sono oggi, secondo gli analisti, diverse centinaia di potenziali jihadisti, forse 2000: se costoro vogliono sperare di fare una guerra devono necessariamente sperare nella radicalizzazione di un numero ben più importante di musulmani. I terroristi devono dunque catalizzare su costoro la violenza dell’avversario. Devono alimentare l’odio inducendo la Francia a entrare in conflitto con la popolazione musulmana; e di rappresaglia in ritorsione, riusciranno forse a convertire una parte pacifica della popolazione in soldati per la loro guerra. Le provocazioni simboliche e gli «atti linguistici» non sono inoffensivi in questo meccanismo di escalation.

Le cosiddette avanguardie partigiane sono, scriveva Mao, «dei pesci nell’acqua»: ovvero sono circondati da una popolazione più o meno connivente. È ovvio ed evidente che la maggior parte dei musulmani francesi non prova nessuna simpatia per l’operazione dei fratelli Kouachi, ma è ragionevole credere che i terroristi godano di qualche supporto negli ambienti salafisti radicali. Lo Stato francese ha oggi il compito difficile di smantellare una rete terroristica presente sul suo territorio senza tuttavia fare il gioco dei terroristi. Come scriveva David Galula nel suo testo classico del 1964, Contre-Insurrection: Théorie et pratique, basta una mobilitazione iniziale di poche centinaia di persone (300-400 ai tempi dell’Algeria) per inaugurare una spirale di violenza che può sfociare nella guerra totale: è quindi fondamentale neutralizzare queste avanguardie senza farsi strumento della loro volontà di contagiare il resto della popolazione.

Le strategie insurrezionali di mobilitazione hanno già dimostrato, in passato, la loro efficacia. Recuperando la lezione di Mao, Osama Bin Laden ha insistito sul ruolo del terrorismo nel manifestare la violenza dell’avversario: non nel causare, non nel produrre, bensì nel mostrare una violenza latente che l’avversario teneva nascosta ma che gli appartiene intrinsecamente. È proprio dovendo svelare il suo lato più mostruoso che l’avversario mostra la sua debolezza e subisce un danno politico, finendo per ingrossare le file dei terroristi. Se la guerra, secondo la definizione di Clausewitz, è «un atto di forza per costringere l’avversario a compiere la nostra volontà», il terrorismo è molto più insidioso, perché costringe l’avversario a compiere la sua stessa volontà. Nelle sue Raccomandazioni Tattiche del 2002 Bin Laden scriveva:

La più grande conseguenza positiva degli attacchi di New York e Washington è stata di avere dimostrato la realtà del combattimento tra i crociati e i musulmani, di avere rivelato l’ampiezza del rancore che i crociati serbano verso di noi. Gli attacchi hanno tolto la pelle di pecora di cui si ammantava il lupo ed è apparso il suo vero volto. Tutto il mondo s’è svegliato, i musulmani hanno preso coscienza dell’importanza della dottrina dell’alleanza con Dio.

Costretto ad esercitare un potere sempre più insostenibile, l’avversario perde progressivamente la propria legittimità. Perché la legittimità è fondata sulla giustizia che il soggetto politico è in grado di esercitare e di garantire, e il terrorismo rende impossibile l’esercizio della giustizia. Il terrorismo — lo abbiamo visto dopo il 2001, con la reazione degli Stati Uniti e la contro-reazione dell’opinione pubblica mondiale — serve a rendere ingiusta la vittima. D’altra parte l’avversario non può non reagire all’attacco terroristico, perché da un punto di vista strettamente materiale ha subito un danno (economico, umano, morale) che deve restituire se non vuole essere, a lungo termine, annientato. Per fare un esempio molto concreto, citeremo la situazione degli ebrei in Francia, che i fondamentalisti musulmani considerano un bersaglio legittimo e che lo Stato francese non può certo abbandonare al loro destino, come invece profetizza Houellebecq nel suo romanzo Soumission. Ma come proteggerli, come proteggerci? La strategia terroristica limita le possibilità dell’avversario entro un doppio vincolo, che lo costringe a fare ciò che il terrorista vuole da lui: reagire. Oppure ciò che il terrorista vuole da lui: subire. Si sente spesso usare come argomento che facendo oppure non facendo una certa cosa «vincono loro»: e invece, a quanto pare, loro vincono in ogni caso. Il terrorismo, dicevamo sopra, è una trappola.

L’ovvia conseguenza della rappresaglia è l’ingrossamento delle file dei terroristi, il passaggio dalla parentela alla connivenza all’appoggio alla mobilitazione totale. Per ogni vittima c’è una famiglia che piange e maledice. La conseguenza positiva degli attacchi del 2001, scriveva Bin Laden, è di avere rinforzato la fraternità tra i musulmani, di avere svegliato il mondo. Così, proprio come la mitica Idra, per ogni testa mozzata se ne guadagnano di nuove. Perché allora si dovrebbe temere la spada dell’avversario? La strategia terrorista non è altro che un sacrificio umano su vasta scala, un olocausto propiziatorio. Il martire non testimonia soltanto della fede nella propria causa, ma soprattutto testimonia della violenza che subisce. Catalizzandola su di sé, nella forma della rappresaglia, la rende riconoscibile. Il martirio è la traccia scavata dell’avversario, la testimonianza della sua atrocità impressa nella carne e nel sangue di chi l’ha scatenata. Nello stesso tempo, è l’avversario a specchiarsi nella vittima, e così nutrire il proprio senso di colpa, minare il proprio morale e demobilitare il proprio esercito.

Confrontati alla minaccia del terrorismo — e più ancora alla minaccia della paranoia globale, che sfocia nella rappresaglia preventiva come sistema di governance mondiale — il vero sforzo cui siamo chiamati è il contenimento del male oscuro che il terrorismo è qui per scatenare: la nostra volontà, il nostro vero volto.

La società francese ha già iniziato le sue rappresaglie con atti d’intimidazione rivolti ai luoghi di culto musulmani. Ma c’è un altro genere di rappresaglia, che a molti sembrerà veniale, eppure può avere conseguenze piuttosto serie: si tratta della banalizzazione della blasfemia — o persino la sua istituzionalizzazione visto che lo Stato francese ha deciso di finanziare Charlie Hebdo perché continui a vivere — anzi addirittura la sua sacralizzazione, visto che a quanto pare senza questa libertà la République perderebbe un suo principio fondamentale e non negoziabile. Una risolutezza davvero sorprendente, visto che la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino del 1789 si esprimeva chiaramente sulla questione in tutt’altro senso. Chiaramente, s’intende, per chi dispone di una soglia di attenzione superiore alle dieci parole:

Art. 10. — Nessuno deve essere molestato per le sue opinioni, anche religiose, purché la manifestazione di esse non turbi l’ordine pubblico stabilito dalla Legge.

Che l’ordine pubblico sia stato turbato è fuori di dubbio: e questo più volte fin dal 2006, data della pubblicazione delle prime caricature di Maometto, fino al tragico episodio del 7 gennaio 2015. Da molti anni la libertà d’espressione di Charlie Hebdo non era più una questione di diritti astratti, ma di puro e semplice enforcement. Se ci sono persone disposte a morire per uccidere qualcuno perché ha insultato il Profeta, allora di tutta evidenza sono oggettivamente venute a mancare le condizioni di questa libertà. Se lo Stato francese non ha il controllo del proprio territorio, è inutile che pretenda che esista un certo diritto. Se la soluzione proposta è militarizzare la società, riempire le strade di poliziotti e proteggere ogni persona con una guardia del corpo, forse stiamo sbagliando qualcosa.

Molte delle vignette di sostegno realizzate in seguito all’attentato giocano, in maniera non sempre originalissima, sull’analogia tra armi e matite, tra violenza e satira. Esprimono un messaggio in qualche modo contraddittorio: da una parte segnalano la sproporzione tra l’atto di disegnare e l’atto di uccidere, e dall’altra suggeriscono l’idea che l’arte sia più forte del terrorismo (perché influisce sulle coscienze e trasforma la realtà). Insomma il disegno sarebbe contemporaneamente inoffensivo e offensivo. E quindi, dal punto di vista del terrorista, bersaglio illegittimo e bersaglio legittimo. Di sicuro non si può negare che i disegni di Charlie — e le bestemmie in generale — siano «atti linguistici» ovvero segni che producono effetti reali e concreti sulla realtà, vere e proprie azioni sotto forma di disegno. Charlie Hebdo viveva fortemente quest’ambiguità, questo essere a metà strada tra «stiamo soltanto facendo dei disegnini scemi» (come ha dichiarato il disegnatore Luz dopo l’attentato) e «stiamo combattendo una guerra santa in nome dei valori dell’illuminismo» (come sembrava credere il direttore Charb).

Al lettore italiano bisogna fornire un poco di contesto: che cos’è Charlie Hebdo o meglio cos’era? Proviamo a raccontarlo brevemente, senza peli sulla lingua, come avremmo potuto farlo prima del terrificante massacro costato la vita a otto membri della sua redazione e altre quattro persone, tra le quali una guardia del corpo e un agente di polizia. Un massacro che, come spesso accade, ha finito per alterare la percezione della realtà e diffuso una ricostruzione mitologica dei fatti.

Charlie Hebdo è il giornale simbolo della stagione libertaria degli anni Settanta: in un certo senso una reliquia. Fallito una prima volta nel 1981 e rifondato nel 1992, il settimanale continuava a essere pubblicato malgrado la fuga di lettori e le conseguenti difficoltà finanziarie. Nel corso degli anni Duemila la nuova leva dei Philippe Val e dei Charb aveva individuato nell’Islam un bersaglio privilegiato, recensendo positivamente La rabbia e l’orgoglio di Oriana Fallaci e avvicinandosi al pensiero degli intellettuali neo-conservative americani. Processato e assolto per incitazione all’odio religioso per via della pubblicazione delle prime caricature di Maometto nel 2006, il direttore Val ha promosso un manifesto «contro l’oscurantismo islamista», firmato tra gli altri da Bernard-Henry Lévy e Ayaan Hirsi Ali, che equiparava a dei terroristi i musulmani che protestavano contro le vignette. Sebbene ancora considerato di sinistra, nel 2009 Val è stato nominato dal presidente Sarkozy alla testa della radio pubblica France Inter e lì si è distinto per una gestione considerata dai più come pesantemente filogovernativa. Insomma chi rimprovera alla destra italiana di «recuperare» Charlie dovrebbe chiedersi se egli stesso non stia «recuperando» qualcosa di cui, di tutta evidenza, non conosce granché…

In nome della libertà d’espressione, Charlie Hebdo ha pubblicato decine di caricature blasfeme e una versione a fumetti della vita di Maometto, calcando tanto più la mano quanto aumentavano le proteste, le minacce, le aggressioni, gli attentati e i morti nelle manifestazioni in tutto il mondo islamico. Per un giornale in difficoltà economiche, era anche un modo di cercare un’esposizione mediatica necessaria alla sopravvivenza. Nel 2012 il deputato Daniel Cohn-Bendit, storica figura del maggio francese, ebbe a definire i redattori di Charlie «coglioni e masochisti» per via della loro ostinazione. Questa ostinazione si è trasformata negli anni in una vera e propria vocazione al martirio, come testimoniavano le dichiarazioni del nuovo direttore Charb, un «monaco-soldato» come lo ha definito la compagna Jean­nette Bougrab, ex-segretario di stato sotto Sarkozy.

Sicuramente sbaglia sotto vari aspetti chi afferma che i giornalisti «se la sono cercata», dando un giudizio morale che rischia di giustificare ex post l’azione dei terroristi. Anche Gesù Cristo «se l’è cercata»; qualunque persona che muoia in battaglia, invece di starsene tranquillamente a casa, «se l’è cercata». È un modo scorretto di porre la questione. C’è molto eroismo nel comportamento di Charb, ma questo non significa che dobbiamo condividere la sua battaglia. Un martirio non dovrebbe rendere giusta la propria causa per virtù retroattiva: se crediamo che le idee di Charlie fossero sbagliate e i loro «atti linguistici» pericolosi, se lo abbiamo detto e ripetuto più volte negli anni scorsi, dobbiamo continuare a dirlo. Se crediamo che una censura preventiva avrebbe potuto salvare delle vite, come spesso ha fatto la censura ai tempi delle guerre di religione europee, dobbiamo continuare a dirlo. E così facendo non diremmo qualcosa di «oscurantista» ma, al contrario, qualcosa di totalmente coerente con i principi della civiltà giuridica occidentale. Primo, perché la Legge non serve a punire i colpevoli sulla basi di un giudizio morale, tutt’altro: serve a proteggerli. Come il marchio di Caino, deve impedire le ritorsioni e arrestare il ciclo della violenza. Secondo, perché la laicità non è quella cosa che pretendono alcuni.

Laicità non è il diritto universale di provocare un altro per via della sua religione, ma precisamente il contrario ovvero il dovere di non provocare un altro per via della sua religione. Per come è stata sviluppata all’epoca delle guerre di religione, la laicità è un dispositivo utile a disinnescare i conflitti sociali. Si tratta di estromettere la religione dallo spazio pubblico, e questo include anche un tipo di presenza della religione particolarmente insidioso: la bestemmia. Se in molti ordinamenti la bestemmia è punita severamente è perché le sue conseguenze sono serie e incalcolabili. In simili situazioni, ostinarsi a difenderla «per principio»  —  senza valutare le conseguenze  —  è puro e semplice fondamentalismo.

Quando poi si tratta di un fondamentalismo «a targhe alterne», che si concede la libertà soltanto su certe cose, allora finisce per non essere altro che il segno della dominazione di una maggioranza atea o secolarizzata su una minoranza di credenti. In quell’atto linguistico, per una sorta di convenzione linguistica, questi credenti non leggono soltanto un’offesa a Dio ma un’offesa alla loro identità. Qualcuno si stupisce e s’indigna di tanta ingenuità. Eppure le bestemmie sono convenzioni e atti linguistici proprio come come quei propositi che i tribunali sanzionano e quelle sentenze che i tribunali emettono. In un mondo sociale tenuto in piedi dalla «documentalità» come direbbe Maurizio Ferraris, sono fatti non meno reali degli altri.

Oggi si pretende dai musulmani non soltanto di «dissociarsi» da un atto terroristico del quale non hanno nessuna responsabilità, ma inoltre di proclamare «Io sono Charlie» e di rinunciare a ogni rivendicazione in materia di regolamentazione degli atti linguistici. Addirittura si colpevolizzano tutti coloro che sono scesi in piazza contro le caricature nel 2006, come se fossero stati loro ad armare la mano dei fratelli Kouachi. Eppure queste rivendicazioni e queste manifestazioni restano legittime. La posta in gioco non è spirituale ma del tutto terrena e politica: i musulmani vedono nella disomogeneità della libertà d’espressione una misura della loro marginalizzazione. Se la Francia sceglierà di ostinarsi nel considerare accettabile la bestemmia, contribuirà a indebolire le posizioni dei musulmani moderati. Esibendo l’incompatibilità tra Islam e République, mostrando il suo «vero volto di lupo», farà il gioco della strategia di mobilitazione terroristica. È accettabile che si pretenda dalla comunità musulmana di proclamare «Io sono Charlie» per manifestare l’orrore di fronte al massacro della redazione di Charlie Hebdo, ma non è pensabile chiedere loro di promuovere e finanziare (con le loro tasse) un giornale che li ha eletti a bersaglio ideologico. Una umma sottomessa e umiliata è nuova acqua per fare nuotare i pesci dell’estremismo.

Quello che viene chiamato «ateismo» è oggi un’ideologia tra le tante che si affrontano nello spazio pubblico, e in quanto tale non può servire da koiné condivisa. La sola koiné adatta per una società multiculturale è quel sistema di meta-regole che abbiamo chiamato laicità, la cui sostanza stava già tutta nel secondo comandamento dato a Mosé: Non nominare il nome di Dio invano. Non nominare il tuo Dio, se ce l’hai, e soprattutto non nominare quello degli altri. A senso unico non funzionerà mai.

Nel fuoco delle guerre di religione, la modernità politica era sorta ponendosi proprio questi problemi*. Quello che succede oggi con la satira succedeva allora con gli spettacoli. Il caso inglese è piuttosto interessante, perché in pochi decenni la necessità di regolare gli atti linguistici dà forma al teatro moderno, come luogo e come insieme di dispositivi che servono al controllo della parola pubblica. Prima della Riforma, in Inghilterra tutte le attività drammatiche erano eventi occasionali, che cadevano sotto la responsabilità di chi li aveva commissionati: re, nobili, città, chiesa… È solo con Enrico VIII che gli spettacoli diventano una preoccupazione del monarca, eppure dai numerosi documenti amministrativi prodotti sulla questione si capisce che il problema non è politico ma sociale, di ordine pubblico (spesso assimilato al vagabondaggio o alla prostituzione).

La legge fa cambiare gli spazi, i tempi, i temi, il rapporto con il testo scritto… All’intervento regolatore di Enrico VIII dobbiamo la morte del più popolare dei generi teatrali dell’epoca, il mistero, e la nascita del dramma moderno di cui presto Shakespeare sarà il più illustre rappresentante. Ma tutto nasceva dall’urgenza d’impedire quello che oggi chiameremmo turbamento dell’ordine pubblico: nel 1541, tre attori erano stati bruciati dalla folla a Salisbury per avere messo in scena una farsetta giudicata eretica in cui dei preti venivano sbeffeggiati. Forse ci ricorda qualcosa? Nel 1543 la rappresentazione di un mistero causa una sedizione, ed è lì che il Re decide di proibire ogni spettacolo che abbia a che fare con l’interpretazione delle Scritture. Negli anni seguenti si continuerà a legiferare e perseguire le infrazioni, finché non viene istituito un sistema centralizzato di emissione di licenze, presieduto dal cosiddetto Master of Revels, il grande censore di corte. Poiché ci restano i documenti e ne abbiamo pure letto qualcuno, sappiamo anche quale fosse il principale oggetto della censura: le bestemmie.

Era, questa, una concezione della libertà d’espressione figlia di una società lacerata. Abbiamo potuto abbandonarla via via che ne scomparivano le cause. La secolarizzazione del cristianesimo aveva poco a poco cancellato ogni rischio di «turbamento dell’ordine pubblico» legato alla blasfemia, e così la giurisprudenza ha totalmente eroso la legislazione in materia. Ma se i paesi ricchi credevano di poter far affluire sul loro territorio milioni di stranieri a cui affibbiare le peggiori mansioni e contemporaneamente conservare intatto un ordinamento giuridico pensato per un diverso tipo di società, evidentemente hanno fatto male i loro conti di bottega. Forse hanno fatto eccessivo affidamento sulle capacità dei loro sistemi educativi di assimilare in maniera indolore i loro nuovi cittadini.

Oggi le società occidentali sono costrette a rispolverare i libri di Storia per trovare soluzioni nuove ad antichi problemi che tornano all’ordine del giorno. Di fronte a un’aggressione terroristica che la spinge a ostinarsi nella difesa di quelli che crede essere i suoi principi, la Francia non deve fare l’errore di cedere alla propria volontà. Perché è la stessa dei suoi nemici.

*Per ulteriori esempi rimando al mio ebook Forza d’Arte: dal secolo delle guerre di religione al tempo dei conflitti irregolari.



Forza di Arte. Della pubblicità come condizione estetica

Ora voi, figli delle dolci Muse, mostrate dunque ai magistrati i vostri carmi, prima di tutto, accanto ai nostri, e se risulterà che voi dite le stesse cose che noi diciamo, o anche se le direte migliori, noi vi apriremo i teatri, ma se non è così, amici, noi proprio mai potremmo farlo.

Platone, Leggi VII, XIX (817a)

D’una gemma perduta sul fondo oscuro degli abissi, si può dire che brilli? D’un fiore che sboccia nel deserto, lontano dagli uomini, si può dire che profumi? Sono le domande che pone Charles S. Peirce in un noto articolo del 1878, Come rendere chiare le nostre idee, per mettere la teoria pragmatista della realtà e della conoscenza alla prova dei cosiddetti “segreti sepolti”, quei fatti di cui nessuno può avere esperienza. Da parte nostra, teniamoci lontani da simili meditazioni metafisiche e consideriamo una categoria particolare di segreti sepolti. Che dire d’un attore che recita segretamente in una sala vuota, d’un manoscritto chiuso in un cassetto, o d’un quadro stipato in una cantina? Diremo innanzitutto che senz’altro esistono dei suoni, delle parole, dei colori. D’altronde almeno una persona, l’autore, può testimoniare della loro esistenza. E tuttavia manca a questi fatti estetici qualcosa di fondamentale: la pubblicità. Ma in che modo è fondamentale la pubblicità per un’opera d’arte?

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Il regno contraffatto

[De spectaculis, I]

Se un collare, uno scettro, un abito purpureo e una schiera di adulatori bastassero a fare un sovrano, che cosa dunque impedirebbe agli attori tragici, che sulla scena si presentano così agghindati, d’essere effettivamente considerati come dei re? Come si distingue il principe dall’attore?

Così chiedeva Erasmo nella Institutio principis christiani (1, 27), del 1515, esibendo l’esistenza di uno scarto tra la liturgia che fonda il potere e il potere effettivo e legittimo. E presto rispondeva, in continuità con la secolare tradizione politica cristiana: è la giustizia che distingue un regno dalla sua imitazione. Altrimenti che altro sarebbero i regni, se non grandi latrocini?

Questa risposta, tuttavia, non risolve il paradosso della domanda, che si ricapitola nella seguente: che cosa distingue, tra i diversi tipi d’imitazione, l’usurpatore dall’attore? Oppure, similmente: che cosa impedisce al giuramento di Romeo d’essere lo spergiuro di un attore, che mai sposerà la sua Giulietta? È un fatto che a teatro gli spettatori sono consapevoli dell’inganno, tuttavia non va da sé che lo siano. La questione, che potrebbe sembrare oziosa, è invece seria: riguarda l’essenza del ‘politico’ come spazio della sovranità e del diritto, e il ‘teatrale’ come spazio eccezionale della sua sospensione. Perché in scena i finti re e i finti cittadini, proprio come quelli veri, dichiarano, giurano, nominano, invocano, promettono, condannano, talvolta bestemmiano, compiono cioè degli atti linguistici. Questi atti valgono, se valgono, per la sola durata dello spettacolo e nel solo spazio dello spettacolo. Ma come si distingue lo spazio politico dallo spazio spettacolare? I rituali del potere essendo per natura mimetici e ripetitivi, risulta del tutto paradossale una distinzione sostanziale tra “autentico” e “apocrifo”. A questo proposito la pragmatica linguistica contemporanea ha formulato ipotesi e congetture, ma non minore è stato l’impegno con cui si è tentato, fin dagli albori della Modernità, di disciplinare e governare questo limite, sussumendo lo spazio teatrale entro lo spazio politico.

C’è un gradino, innanzitutto, che si chiama scena; uno spazio fisico, un limite distinto; una O di legno; c’è un teatro. Tuttavia il luogo dello spettacolo non nasce assieme allo spettacolo – ovvero all’impiego dilettevole dell’umana facoltà mimetica – ma sorge e si sviluppa nella storia; nasce per isolare lo spettacolo dalla realtà; forse per evitare un contagio, un’oscena confusione. La storia inglese racconta l’invenzione o la re-invenzione di questo luogo necessario che, mentre già si cova la guerra civile, prelude all’età d’oro del dramma elisabettiano. Come per rispondere alla domanda di Erasmo, nel 1576 viene edificato il primo teatro di Londra – The Theatre – nel quale il genere spurio dell’Interlude assume una forma compiuta e autonoma. Con la separazione dello spazio della rappresentazione dallo spazio della reale presenza, fu assai più semplice distinguere tra un atto linguistico effettivo e la messa in scena di un atto linguistico. Precauzione inutile? Eppure nei decenni precedenti erano stati bruciati attori per le colpe dei personaggi; addirittura – ancora più atroce – era morto un genere di tradizione secolare, il mystery play, che rappresentava il sacro nelle piazze e nelle strade. Idolatria, secondo i protestanti: perché rappresentare è osceno, e rappresentare il divino ancora di più. La libertà spettacolare, configuratasi come emergenza sociale e problema di ordine pubblico, fu la prima, necessaria, vittima sacrificale del bellum omnium contra omnes; e fu sotto questa costrizione, entro questi limiti, in equilibrio tra forze e dispositivi, che si plasmò il genere nel quale eccelsero Marlowe, Shakespeare, Jonson e tanti altri.

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Nel 1642, i protestanti vittoriosi chiusero i teatri di Londra. Fino ad allora erano fioriti, i teatri; ed aveva prosperato, a partire dalla Riforma del 1532, il Master of the Revels, censore ufficiale della Corona, principalmente indaffarato a sanzionare le invocazioni nel nome di Dio. La bestemmia è in effetti l’unico atto linguistico che non può essere citato senza essere effettivamente compiuto. Per tutto il resto, il teatro è lo spazio dell’eccezione, della sospensione della Common Law sugli atti linguistici; corrispettivo spaziale di quella sospensione del tempo che è il Carnevale. Ed è perciò – Schmitt docet, “sovrano è colui che decide sullo stato d’eccezione” – che le licenze per gli spettacoli venivano concesse direttamente dalla Corona, per mezzo del suo ministro, che amministrava con attenzione questi spazi di vuoto giuridico, di spergiuro non sanzionato, di usurpazione controllata. Non stupisca dunque se questo addetto agli spettacoli, che dapprima si occupava semplicemente di organizzare le feste a corte, finisce per confondersi (1624) con il primo dei ministri del regno, il Lord Chamberlain, prova della centralità di un ruolo apparentemente marginale: censurare, distribuire licenze, approvare date. Il secolo di Shakespeare, che coglie la sostanziale drammaticità del politico (offrendo il teatro stesso come suo ideale paradigma conoscitivo), inventa anche le leggi, le sentenze, i dispositivi che pongono lo spettacolo sotto una specifica giurisdizione. E quanto più lo spettacolo tenta di rendersi indistinguibile dal politico, tanto più il politico lavora a costruire questo confine. Così, l’attività legislativa manifesta una filosofia politica: la definizione dello spazio spettacolare finirebbe in realtà per essere, in negativo, una definizione dello spazio politico e giuridico.

La storia di questa particolare giurisdizione, che vive la sua prima stagione tra il 1532 e il 1642, è la storia di una serie di disposizioni politiche e legali che da una parte regolamentano i modi della rappresentazione per delimitarla (spazi, tempi, licenze, registri) e dall’altra intervengono su determinate espressioni linguistiche (principalmente invocazioni del nome di Dio o questioni religiose): è la storia, dunque, di come lo spettacolo viene affrontato come problema di ordine pubblico, problema politico, e infine meta-politico – nel turbolento arco di tempo che porta dall’invenzione del teatro alla sua temporanea sospensione. Questo arco di tempo, peraltro, vede una consistente interferenza tra definizioni politiche e modelli teatrali, com’era già d’altronde nel diritto romano con il concetto di persona: dopo Elisabetta, si svolge il passaggio dalla dottrina cristologico-giuridica dei due corpi del Re alla teoria dell’autorità di Thomas Hobbes, secondo la quale il rappresentante politico è un attore cui viene trasferita la sovranità da un autore. Politicità del teatro, teatralità del politico: tutto torna, tutto si confonde; ed è forse proprio la possibilità di distinguere tra il potere e la sua imitazione la vera posta in gioco del politico.



Prima della guerra civile

Il ritardo culturale dell’Italia sulla questione dell’immigrazione è soprattutto imbarazzante. Stiamo davvero dibattendo sul diritto dei cittadini musulmani di disporre o meno dei luoghi di culto? Un parlamentare ha davvero chiesto di espellere dal paese i musulmani che manifestano contro Israele? Un ministro della Repubblica ha davvero proposto di tassare i permessi di soggiorno? Non so se la politica italiana sia razzista (sarebbe concedergli una profondità eccessiva) ma di certo è straordinariamente stupida. Va bene così: se rimandiamo a tra dieci anni i dibattiti seri, nel frattempo possiamo continuare a mettere annunci spiritosi sugli autobus, e filosofeggiare su probabilità e agnosticismo.

Chi vuole portarsi avanti rifletta invece su quanto poco ci metta la militanza illuminista, cioè l’ideologia delle élites dominanti, a farsi discriminazione sociale. Con ciò non voglio dire né che le élites illuministe siano oggi un problema dell’Italia (!), né che sia sbagliato militare per le proprie convinzioni, né che un morbido proselitismo ateista sia in sé dannoso: dico che è oggi necessario – prima della guerra civile – iniziare a riflettere alla costruzione di uno spazio pubblico condiviso, nel quale alla libertà di espressione corrisponda una responsabilità di espressione. Gli illuministi, se vogliono anche essere laici, dovranno abituarsi al compromesso. Personalmente credo che la laicità vada correttamente intesa come dispositivo giuridico che garantisce le condizioni di coesistenza pacifica tra diverse comunità attraverso non soltanto la protezione dello spazio privato ma contemporaneamente la regolamentazione (soft, se possibile) dello spazio pubblico. In questa direzione, appoggio la proposta di Sherif El Sebaie per una legge contro l’anti-islamismo da affiancare alle altre già esistenti. Oggi potete anche storcere il naso, ma tra dieci anni mi ringrazierete.



Legge e libertà di espressione /3

Un’altra risposta alle mie riflessioni sulla libertà d’espressione (1, 2), da parte di Mauro de Zordo. Il problema sembra essersi spostato (e mi prendo il merito di averlo spostato, con l’aiuto del Dr. Nulla) alla questione dell’oggettività dell’espressione linguistica, ovvero la stabilità semantica e pragmatica del messaggio. Riformulo i miei propositi mentre rispondo alle obiezioni, che in parte accolgo.

1. Quando dico che “la libertà di un soggetto democratico consiste nella sua obbedienza alla legge” non sto citando Giuliano Ferrara (!) ma enunciando il fondamento dello stato di diritto. Ovviamente questo va preso con le molle: si sta sempre parlando di legge, ovvero di legge giusta, ovvero esercitata da un’autorità legittima. La prescrizione illegittima non è legge; il tiranno non è il sovrano. Questione di punti di vista, almeno dai tempi dell’elegantissima soluzione del paradosso dell’obbedienza nella teologia politica cristiana, da parte di Giovanni di Salisbury. La legittimità non è nulla che possa essere determinato in maniera oggettiva, nulla contro cui non si possa opporre la propria rivolta ermeneutica. Ma formalmente, le cose stanno in questo modo: come soggetto politico di un’autorità legittima sono libero in quanto soggiaccio alle norme emanate da essa. Si tratta di una delle tante versioni possibili della libertà, non certo l’unica. In questo caso sono libero come soggetto politico, ma non per forza come entità fisica, né come macchina desiderante (ma provate a immaginarla, una società di macchine desideranti). Può anche darsi che io non percepisca come legittima l’autorità dello stato nel quale vivo. Oppure, se mi trovo in carcere, che la mia libertà politica confligga con la mia libertà deambulatoria. Fatto sta che non si può azzerare la storia della filosofia del diritto, non si possono improvvisare norme e regolamenti sulla base dell’umore dell’epoca senza curarsi della coerenza dell’insieme. Come ho tenuto a fare notare, e lo ribadisco perché una certa distorsione prospettica potrebbe farmi passare per una specie di promotore della tirannide (vi vedo, avvoltoi), sto soltanto dimostrando a posteriori norme e istituti già vigenti in ogni stato democratico. Però insomma, quando mi dici che “il problema è decidere chi decide quali sono gli atti linguistici da censurare”, evidenziando quello scandaloso chi, mi lasci davvero sgomento: perché allora bisognerebbe anche chiedere chi decide che per votare devo usare la matita invece del pennarello. Ma scusa, chi vuoi che sia?

2. L’incertezza della stabilità semantica è un fatto, e nessuno intende negarlo. Io di sicuro no. Però non esageriamo, ci vuole un po’ di fede: il miracolo della comunicazione esiste! Ad ogni modo, dopo le prime obiezioni del Dr. Nulla ho creduto opportuno considerare come unità minima sulla quale discutere non la pura materia fonica o segnica, l’espressione de-contestualizzata, ma la coincidenza tra espressione e “condizioni di felicità“. Insomma, oggetto del diritto non sono i proferimenti ma gli atti linguistici. Così, si risolve automaticamente il problema della causalità tra evento linguistico e conseguenza pragmatica: le condizioni di felicità sono l’insieme delle situazioni extra-linguistiche che determinano l’effettività dell’atto linguistico. Ovvero, dal punto di vista legale, il fatto che un certo proferimento sia da considerare o meno un’infrazione o un crimine. Ovviamente rispetto alla pragmatica linguistica classica bisogna prevedere un modello probabilistico: una certa coincidenza tra evento linguistico e condizioni extra-linguistiche ha una certa probabilità di produrre tali conseguenze, e se la probabilità supera un certo valore è lecito intervenire. Ad esempio, se l’espressione è “Bisogna togliere di mezzo X” e le condizioni sono uno scambio di denaro tra un politico corrotto e un sicario della mala, la probabilità che l’atto linguistico causi la morte di X sono molto alte. Se invece la stessa espressione è pronunciata da un professore di matematica, si tratta soltanto di un’equazione. Ma questa “ambiguità” vuole forse dire che lo stato non deve sanzionare il mandante di un omicidio? Anche questa, però, è una limitazione della libertà di espressione. E’ dunque lecito riflettere sui criteri con i quali intervenire in questo ambito.

3. Però bisogna ammetterlo: la violenza linguistica mette in crisi la convivenza civile in modo molto più lento e meno immediato di quanto questo gioco mentale voglia fare sembrare, nelle situazioni di conflitto permamente o guerra civile latente (ad esempio, l’Europa dopo la Riforma). Insomma, il problema è che le percentuali di rischio potrebbero essere infinitesimali, o a termine troppo lungo per potere essere misurate o previste. Se così fosse, ed è possibilissimo, la mia argomentazione pseudo-raziocinante non porterebbe a nulla, o nulla di nuovo. Allora il problema è un altro, e riguarda le conseguenze indirette e a lungo termine. Per regolarle, il diritto non può fare riferimento ad altro che al proprio fondamento irrazionale e ideologico (in verità forgiato da secoli di utilissima “selezione naturale”): l’universo dei valori morali. Su questo piano, si tratta dunque di risolvere il conflitto tra due di essi: la tolleranza e la libertà di espressione. E non resta molto su cui argomentare.



Legge e libertà di espressione /2

La risposta del Dr. Nulla alle mie riflessioni sulla libertà di espressione fornisce un degno pretesto per continuare a riflettere. Tanto più degno che il Dr. Nulla si pone sullo stesso mio piano e accetta di affrontare la questione in termini realistici invece che valoriali. La mia realistica – per quanto provocatoria – domanda era la seguente: se un evento linguistico produce conseguenze che vogliamo evitare, è lecito sanzionare (alla fonte) l’evento linguistico? Partendo dal presupposto che sia più importante il concreto “bene comune” (o l’ancora più concreto “bene mio”) di quanto non sia l’astratto principio della libertà di espressione, ho risposto che una eventuale limitazione non avrebbe nulla di scandaloso; nulla, peraltro, che contraddica la nostra concezione di libertà. Non sto favoleggiando un regime totalitario, ma cercando di abbozzare delle linee-limite che vigono d’altronde già nella gran parte degli stati democratici, e persino previste dallo statuto di Amnesty International sulla libertà di espressione.

Un approccio realistico alla questione è necessario anche perché ciò che si guadagna sul piano della libertà formale (“sulla carta”) si rischia di perderlo su quello della libertà materiale (“sulla pelle”). Viceversa dunque, ciò che si perde de iure lo si potrebbe riguadagnare de facto. (Noto spesso, tra i progressisti e gli occidentalisti ad oltranza, un’irrazionale adorazione per la forma a scapito della realtà.)

Il mio ragionamento si basa sul semplice, ma contestabilissimo, assunto che in determinate situazioni sia più semplice agire sulla “causa prima” (l’espressione) che sulla “causa seconda” (la reazione); o che comunque sanzionando sia la prima che la seconda avremo maggiori possibilità di evitare la seconda. Una forma indiretta di sanzione della “causa prima” è già implicita nell’istituto della circostanza attenuante, che (se la si esamina con attenzione) è già una forma di limitazione della libertà di espressione. Un tifoso laziale che mi abbia preso a coltellate sarà sanzionato più debolmente laddove sia stato dimostrato che io avevo espresso l’opinione che sua madre passeggia sul raccordo anulare. E probabilmente conterà addirittura l’effettiva condotta della signora: se davvero è puttana che ci posso fare, ragazzo mio? E in questo caso la libertà di espressione intrattiene un certo sottile e metafisico legame con la questione della verità dell’espressione. Il diritto di dire cose false (o considerate false) è generalmente meno tutelato del diritto di dire cose vere, o ritenute vere. Forse dunque la circostanza attenuante non ha come effettiva funzione di attenuare la pena, ma piuttosto di distribuirla, di trasferirne un frammento su chi, esprimendosi, ha provocato la reazione.L’idea è che nell’espressione linguistica sussiste una responsabilità (morale) e una determinazione (causale) della reazione. Il Dr. Nulla risponde distinguendo tra “atto concreto” e “evento linguistico”, evidenziando il carattere diretto o immediato del primo, e quello indiretto e mediato del secondo. Questa sua distinzione opera appunto su due piani: il primo è quello causale, il secondo è quello morale. Li riformulerò a modo mio, cercando di avvicinarmi alla forma ideale del problema.

Sul piano causale, la distinzione del Dr. Nulla riguarda l’ineluttabilità della conseguenza. Se io affondo un coltello nel petto di un essere umano, ho (mettiamo) l’ottanta per cento delle possibilità che muoia. Può anche capitare che io sia un incompetente, e la mia vittima se la caverà con un polmone perforato. Invece, se pubblico una farsetta sul pontefice su Internet, le possibilità che un fervente papista venga a farmi fuori sono molto più basse. Ma questo, soltanto per contingenze storiche. Potremmo formulare una teoria politica del tipo: ha senso sanzionare un atto soltanto se la percentuale di rischio che implica è superiore ad una determinata percentuale, fissata arbitrariamente (ovvero politicamente). Uno stato che sovra-sanzionasse, al di là di ogni principio di economia, sarebbe uno stato (diciamo) totalitario o perlomeno paranoico. Le misure emergenziali hanno spesso questa caratteristica. In altri termini: se il legame causale tra A e B è più lasco, ha meno senso sanzionare A se si vuole evitare B; viceversa se questo legame è più stretto, ha più senso. Siamo sempre nel più crudo realismo. Come si vede, il problema non è l’opposizione (ab origine) tra linguaggio e realtà. Il fatto è piuttosto che solitamente – nella nostra esperienza – un evento linguistico ha conseguenza imprevedibili e ha percentuali di rischio basse.Tornerò però su questo “solitamente”: perché è proprio là dove la percentuale di rischio si alza (e la causalità si stringe) che io pongo la questione. (Ipotesi: lo stato democratico è conseguenza della pace sociale; là dove questa venisse a mancare, cadrebbero anche le condizioni per una regolazione democratica della vita civile.) (Un inciso: credo che ragionare solo in termini di “reazioni omicide” sia una inadeguata semplificazione dei problemi politici e sociali, come se la legge servisse soltanto a regolare questo aspetto della convivenza, ma per semplicità per ora continuiamo a usare questo esempio.)

Il Dr. Nulla nega che possa sussistere un legame causale determinante tra espressione e reazione. Si passa così al secondo piano, quello morale, e intendo con ciò il piano (precisamente giuridico) della responsabilità. Il Dr. Nulla sposta la responsabilità dal parlante all’agente, con l’intelligente introduzione del concetto di interpretazione. Egli sposta dal proferimento all’interpretazione il peso semantico e dunque il carico di responsabilità dell’evento linguistico. Si tratta di una posizione filosofica (che possiamo definire “relativismo ermeneutico”) che io vedo con particolare simpatia; una posizione che deve essere però attentamente temperata. Insomma, io distinguerei tra relativismo e nichilismo ermeneutico: il primo riconosce una tendenza a fluttuare del significato, il secondo asserisce l’assenza totale del significato. Si tratta di una versione estremista di decostruzionismo o di testualismo, da qualche parte ben oltre Derrida, Rorty e De Man. Cosa c’entra tutto questo? Beh, il fatto è che la stabilità semantica dell’evento linguistico riguarda anche la sua “stabilità pragmatica”. E dunque appunto la questione, sopra evocata, della percentuale di rischio, dell’im-mediatezza (e quindi dell’effettiva sussistenza) del legame causale. Se il senso viene prodotto dall’interprete, e non è contenuto nel testo, allora il testo ha effetti semantici e pragmatici imprevedibili, e dunque non è lecito stabilire un legame causale tra testo e atto. Sarebbe antieconomico sanzionare il primo per limitare l’occorrenza del secondo.

Spero di essere stato chiaro, e spero che la mia riformulazione sia adeguata, perché qui vorrei riprendere il filo della discussione. In effetti io parto da questi presupposti: a) che la stabilità semantica o pragmatica di un enunciato possa variare secondo i contesti; b) ergo, che la percentuale di rischio possa variare e diventare considerevole. Potremmo anche parlare di “condizioni di felicità” (ma sarebbe meglio dire d’infelicità) degli atti linguistici. Là dove si configurassero le condizioni di felicità per un determinato atto linguistico pernicioso, sarebbe lecito sanzionare l’atto linguistico. La sanzione non riguarda dunque il nudo testo, ma il suo proferimento in un determinato contesto (storico, sociale, geografico, istituzionale) che ne determina una “percentuale di rischio” avvicinabile alla causalità.

Vorrei concludere chiedendo al Dr. Nulla: se statisticamente risultasse che su dieci volte che si bestemmia la Madonna, otto volte muore un delfino, lei sarebbe disposto a proibire le bestemmie? Un delfino, Dr. Nulla! Un tenero e indifeso mammifero acquatico! Ma quest’ultima domanda, ovviamente, potrebbe essere soltanto un sofisma. O un vile ricatto. Forse dovrei portare degli esempi reali. Mi riservo il tempo di rifletterci, e di ritornare sul tema qualora il Dr. Brullo (o chiunque altro) se ne mostrasse interessato, e facesse dipendere dalla presenza o l’assenza di dati empirici la correttezza della mia argomentazione. E poi vorrei chiedermi, o chiedere a un giurista: quale soglia di percentuale di rischio dobbiamo considerare adeguata per sanzionare un atto, quale soglia vige in un ordinamento democratico, quale nel nostro?

Una breve risposta sul secondo argomento del Dr. Nulla: che sanzionare l’espressione (o la sua diffusione) non significa soffocare l’opinione; insomma, non si uccide un’idea. Io rispondo che non è questione di opinioni e d’idee. Insomma, io odio il Dr. Nulla e vorrei ucciderlo, ma non lo faccio, e finché non lo faccio, beh, certo c’è sempre il rischio, e magari prima o poi capiterà, però insomma, per adesso, vai in pace.



Legge e libertà di espressione /1

Per riflettere sulla libertà di espressione dovremmo forse iniziare col definirne il primo termine: un termine apparentemente trasparente e invece opaco, un termine molto usato o meglio abusato: il concetto di libertà. Nella lingua comune, chiamiamo “libero” colui che non obbedisce a nulla, che agisce secondo la propria volontà, senza interferenze esterne. E qui ci sarebbe senz’altro da discutere ancora, per capire se sia possibile davvero essere liberi, o se la volontà sia invece sempre il prodotto di un’interferenza. Ma ben oltre questo dilemma psicologico e morale, la libertà ha anche un’ambiguità politica. Addirittura, potremmo dire che nel sistema politico che noi conosciamo come democrazia, nel sistema politico nel quale viviamo, il concetto di libertà ha un senso rovesciato.

Perché in fondo la libertà di un soggetto democratico consiste nella sua obbedienza alla legge; è l’obbedienza alla legge che garantisce la libertà. Questa idea si trova già nel pensiero medievale, che la consegna alla filosofia politica moderna e illuminista. Tommaso d’Aquino aveva colto l’esistenza di un rapporto tra la legge e la libertà, un rapporto di filiazione della libertà dalla legge. Questo è forse il fondamento ideologico dello stato di diritto, e lo stato di diritto è il nucleo della democrazia. Il voto è soltanto il momento spettacolare della democrazia, o meglio, proseguendo la metafora botanica, potremmo considerarlo come una semplice buccia: bella d’aspetto e buona a proteggere. Ma ciò che definisce lo stato democratico è proprio questa normazione universale, razionale, astratta – che considera tutti uguali e garantisce a tutti lo stesso trattamento, garantisce la libertà nella sottomissione alla legge. E’ il principio per il quale si obbedisce alla legge per non dovere obbedire a nessun uomo. La legge è sovrana, dicevano gli antichi. E soltanto la legge può porre fine al conflitto permanente, alla guerra di tutti contro tutti.

Quando parliamo di libertà d’espressione, allora, non dobbiamo dimenticare questo: ovvero che se libertà è la sottomissione alla legge, e questa sottomissione è la garanzia che non si sarà sottomessi a nient’altro se non alla legge, allora anche la libertà d’espressione potrà, o dovrà, essere intesa entro questi limiti, in un significato “tecnico” di libertà che ci costringerà forse ad abbandonare l’idea un po’ infantile (e irresponsabile) della democrazia come grande asilo nido nel quale tutto è concesso, nel quale il concesso diventa obbligatorio. Perché se le parole sono atti, se le parole hanno un valore, se le parole sono capaci di trasformare la realtà – e noi vogliamo, crediamo che le parole abbiano questo potere – ed è per questo che le teniamo in grande considerazione – allora le parole, come tutti gli atti, come tutti gli atti politici, come tutto ciò che fa parte del mondo, fanno parte anche di ciò su cui è possibile legiferare, qualora esse rechino danno. Le parole possono colpire, ferire, cambiare, trasformare. E non mi riferisco a una nonnina offesa da una bestemmia, ai bigotti inoffensivi di casa nostra: penso alle polveriere sempre più diffuse dei conflitti etnici e religiosi. Lì dove una parola di troppo è come un dito sul grilletto.

Se studiassimo la storia della censura con meno superficialità, ci accorgeremo forse di come essa sia stata più spesso uno strumento di amministrazione civile che di repressione politica. Pur senza rimpiangerla, possiamo intuirne la necessità. Ma ci basta guardare all’attualità, all’attualità così poco moderna che ci circonda, che la modernità la circonda, la divora, la inghiotte poco a poco. Lì dove le parole contano ancora, pesano come macigni. Lì nel conflitto permanente. Sarà il caso di essere gli ultimi giapponesi della libertà di espressione in un mondo nel quale una vignetta di troppo può provocare una sommossa? O forse questa ostinazione è soltanto un’altra forma di fondamentalismo, il fondamentalismo illuminista? Forse dovremmo semplicemente lavorare a una concezione più matura di libertà.



un vero e proprio attacco alla libertà di espressione

Operazione strana davvero, una petizione contro un libro. Persino crudele, se il libro è Viva Israele di Magdi Allam, una sorta di pamphlet autobiografico che si squalifica fin dalle prime pagine, con un momento poetico vagamente sopra le righe che si conclude così: Grazie alla vita, Viva la vita! Grazie all’amore, Viva l’amore! Grazie alla libertà, Viva la libertà! Grazie Israele, Viva Israele!

Da quel che ho capito scorrendo rapidamente la petizione, gli si rimprovera di avere, in questa enumerazione, dimenticato la Fica. Giustissimo. Però insomma, una petizione. E poi guarda un po’ tra i firmatari, c’è persino Franco Cardini. Ma chi, quello che scrisse che la sollevazione degli intellettuali sul caso Toaff era andata “al di la d’una faccenda ispirata da un libro di storia e che si andasse configurando un vero e proprio attacco alla liberta di pensiero e di espressione“? E che aggiunse persino che “l’intero affaire ha assunto i connotati di una sorta di linciaggio morale contro lo studioso italo-israeliano“?

Insomma, secondo Cardini è ideologico criticare in massa un libro che rinfocola maldicenze sugli ebrei sulla base di presupposti metodologici ridicoli, anzi è forse un sintomo di qualche strana cospirazione o religione civile; mentre è del tutto normale aggiungere la propria firma a una petizione contro un libro molto più ridicolo e poco meno dannoso qual è quello di Allam? Questa ce la deve proprio spiegare.



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