Martin Heidegger nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



L’impensato della Comunità

R. Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino 1998-2006.

La principale falla nella riflessione di Roberto Esposito sulla comunit√†, consegnata ad un fortunato saggio del 1998 (che leggo soltanto ora) e ad innumerevoli articoli e interventi, √® di non avere voluto riconoscere che la comunit√† configura, assieme ai rapporti d’inclusione, necessariamente dei rapporti di esclusione. Nel tentativo di costruire un concetto illuminista di comunit√†, fatto di doni reciproci e recinti abbattuti, un concetto che sembra costruito soltanto per carezzarlo dolcemente, Esposito arriva ad abbracciare tacitamente nella comunit√† l’umanit√† intera. Una comunit√† che non ha nulla a che vedere con il comunitarismo, insiste. Il che potrebbe anche essere una bella cosa, ma non si capisce bene cosa c’entri con il concetto di comunit√†; capirei l’avesse chiamato cristianesimo.

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L’opposizione tra “paradigma comunitario” e “paradigma immunitario” (lo Stato moderno) √® in qualche modo convincente, pur se debitrice delle categorie toennesiane di Gemeinschaft e Gesellschaft. Ma poich√© Esposito rivendica presto il tentativo di rifondere il primo per superare il secondo – con la sola forza di qualche intuizione oracolare di Bataille – ci saremmo aspettati un maggiore rigore. Esposito finisce per tacere, o non-pensare, proprio quel non-detto in cui si alimentano le “distorsioni” e le “tragiche esperienze” del Novecento. E dunque, malgrado tutte le cautele, per idealizzare la communitas, aggirandone gli spigoli pi√Ļ acuminati. C’√® innanzitutto la questione del “fuori” della comunit√†: al suo interno siamo tutti legati da un debito reciproco, che ci costringe a riconoscere l’altro, ma come ci comportiamo con quelli con cui non abbiamo debito, e di cui non condividiamo n√© la lingua, n√© l’aspetto, n√© le abitudini? Esposito – sembra incredibile – non lo dice. “La nozione filosofica di comunit√†“, ci viene assicurato in quarta di copertina, “non ha nulla a che vedere – anzi ne √® l’esatto contrario – con le piccole patrie cui guardano nostalgicamente vecchi e nuovi comunitarismi”. Ma per convincermi del contrario avrei bisogno di qualcosa di pi√Ļ che venti pagine sul nazista Heidegger (che, ovviamente, “fraintendeva s√© stesso”: e ci credo, visto come scriveva).

E poi c’√® un altro aspetto, trattato con eccessiva leggerezza: non ricorda qualcosa, questa comunit√† di persone tra loro in debito, che si fanno doni e ne ottengono altri in cambio, in un ciclo infinito? Se parlassimo di una trib√Ļ polinesiana, useremmo magari il concetto di potlatch, trovandolo assai suggestivo; ma poich√© siamo in tutt’altro contesto, l’unico nome possibile √® quello di sistema clientelare. I munera, mi viene in mente d’un tratto, oltre ad essere i doni gratuiti che cementano i rapporti comunitari, erano i mezzi di una diffusa corruzione che Carlo Magno volle combattere con la sua riforma del sistema giudiziario dei franchi. E che fece dunque? Introdusse la legge scritta. La stessa legge scritta che i giuristi della scuola storica tedesca, nell’Ottocento, contesteranno. In nome di cosa? Della comunit√†, del diritto consuetudinario, del Volkgeist. E mentre Esposito scrive su Repubblica dell’immunitas di Berlusconi, la nostra bella comunit√† crolla sotto il peso della corruzione e si purifica legiferando sulle minoranze etniche. Ma questo, potrebbe dirci, non √® un problema filosofico!

Diciamo che Esposito concentra l’attenzione su tutt’altro tema, che personalmente non mi appassiona: il bilancio tra soggetto e comunit√†; la possibilit√† insomma di pensare la comunit√† al di fuori di un conflitto con la soggettivit√†. Insomma, un problema che ce l’ha solo Esposito, ed √®, beh, piuttosto astratto. Da qui un percorso rapsodico lungo la Modernit√†, al termine del quale finisce per annegare del tutto, sotto le citazioni e i francesismi stilistici, ogni prospettiva storico-politica.



Martin, il vampiro nazista

Dopo avere anticipatamente aderito alle tesi in esso espresse, finalmente posso anche leggere Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie di Emmanuel Faye, che l’anno scorso aveva rilanciato il tema del nazismo dell’autore di Essere e Tempo. Onestamente, pare gi√† assurdo che un tema simile andasse “rilanciato”, ma ancora pi√Ļ assurde sono state le reazioni degli heideggeriani, che in silenzio avrebbero fatto meglio a (come si dice) wieder-heim-zu-bringen. Tuttavia il libro di Faye si pone in una prospettiva che non mi convince pienamente. Personalmente non ci tengo a criminalizzare la posizione di Heidegger e dei suoi prosecutori, ma semplicemente a porre questi ad accettare serenamente l’ignoranza (questa si, criminosa) dalla quale sorge la loro incapacit√† di vedere il nazismo di Heidegger. Sfortunatamente, questo non √® stato esattamente lo stesso cruccio di Faye, che in pratica non riconosce il diritto al nazista Heidegger di essere un filosofo nazista.

Faye non vuole soltanto corroborare una tesi storiografica, ma comminare una condanna definitiva, che passa anche dall’esclusione di Heidegger dall’insieme dei filosofi – immotivata senza una previa definizione del concetto di filosofia. Al massimo avrebbe potuto dire trattarsi di cattiva filosofia, ma non avrebbe perci√≤ avuto meno problemi (altri hanno sostenuto che Heidegger √® filosofo proprio perch√© dice cose cattive, confuse, sbagliate). Questi sono da parte di Faye, sia chiaro, peccati del tutto veniali in un libro bello e necessario. Li sottolineo perch√© a mio parere ostacolano un dialogo anch’esso necessario, che riguarda aspetti oggettivi del pensiero di Heidegger e il nostro modo di comprendere il rapporto tra testi, ideologie ed eventi storici. In questo senso la questione √® semplice: non ci sono somiglianze o connivenze, ma il semplice fatto che il pensiero di Heidegger √® il nazismo, o allora il nazismo non esiste, non c’√® mai stato. Consideri Heidegger il pi√Ļ grande pensatore del Novecento? Benissimo: allora disponiti a riformulare il tuo giudizio sul nazismo. Sar√† traumatico, ma ti tocca.

Formulo dunque un paio di osservazioni sull’approccio di Faye, come si manifesta dalle prime pagine. Lo studioso francese talvolta osa analogie spericolate, ma non per questo sterili: ad esempio il tema del Fuoco diventa il preannuncio dei corpi bruciati nei campi di sterminio. Tuttavia queste analogie vanno proposte con grande cautela, e talvolta Faye sembra compensare la mancanza di cautela con il ricorso alla retorica. Trovo spiacevole avere a che fare con un certo tipo di aggettivazione, in qualche modo pleonastica, per la quale ogni crimine √® “odioso” e “ributtante”, soprattutto tutti quei crimini al cui orrore il lettore pu√≤ certo (se vuole) arrivare da solo. Ma qual’√® la funzione di questa sovradeterminazione? Non si tratta solo di un modo per chi parla di chiarire la propria posizione, n√© di uno sfogo emotivo, n√© ancora del segno convenzionale di appartenenza a una certa comunit√† che ha fissato in certi crimini (il nazismo, la pedofilia…) il canone del male assoluto: si tratta soprattutto di una potente arma retorica, che la convenzione di Ginevra dovrebbe bandire. Chi oserebbe comprendere storicamente Heidegger e del suo crimine, se questo non √® soltanto l’infrazione di una regola storica contingente, ma l’infrazione di un norma metafisica e universale? In questo modo, il nazismo di Heidegger viene nuovamente sottratto al discorso storico. Lo stesso discorso che era stato merito di Faye aprire.

Faye dunque non esita a ricorrere ad un certo pernicioso sentimentalismo. Finch√© il nostro approccio al nazionalsocialismo sar√† questo non potremmo farne la storia, ma soltanto (appunto) la memoria. E naturalmente sar√† cos√¨ finch√© ci saranno persone che effettivamente ne hanno memoria, che non possono dissociare il racconto del passato dal proprio vissuto, e ai quali dobbiamo una giusta dose di compassione (a proposito: potranno ancora esistere le giornate della memoria quando tutti i superstiti saranno morti? o si sar√† entrati definitivamente nel controsenso ideologico?). Personalmente considero superiore il modello della storia a quello della memoria, perch√© questo √® prodotto dal Dasein e dalla comunit√† (insomma √® un modello heideggeriano), mentre il primo ambisce all’intersoggettivit√† universale. La storia, idealmente, √® libera dalla retorica delle parti, e non ci costringe a guardare negli occhi i testimoni. Ma √® molto probabile che questa storia non esista, e di certo non esiste realmente: ed √® forse crudele, o precipitoso, da parte mia chiedere allo storico una maggiore neutralit√† emotiva. Ed √® perci√≤ crudele, o precipitoso, ma comunque necessario, tentare di comprendere il nazismo.



Swastika eyes

Soltanto in apparenza il ¬ęcaso Schmitt¬Ľ e il ¬ęcaso Heidegger¬Ľ sono lo stesso caso, un caso generale che nella forma pi√Ļ semplice – si pu√≤ leggere, apprezzare, citare un autore nazista? – avrebbe una semplicissima risposta: certo, si, perch√© no? Per√≤ appunto i casi sono diversi.

Tant’√® che mi capita talvolta di usare il nazismo di Heidegger come argomento contro la sua filosofia: quando mi occorre essere sbrigativo, e chiudere una conversazione oppure un’amicizia. Mentre invece tengo in grandissima considerazione il genio di Carl Schmitt, sommo giurista del F√ľhrer. Potrebbe anche essere una mia personale preferenza, e allora sarei semplicemente disonesto. D’altronde, ci sono svariati e variopinti modi di esserlo: gli svergognatissimi cultori di Heidegger discernono tra essenza e accidente del suo pensiero, e concludono cos√¨ che sia possibile ritagliare via l’ideologia nazionalsocialista dal Dasein (si, come no). Sfortunatamente per costoro, come mostra molto bene Bourdieu nell’Ontologie politique de Martin Heidegger, il nazismo di Heidegger non √® il caso di andare a cercarlo nei discorsi accademici o nelle lettere a sua nonna: basta aprire Essere e Tempo. Difficile procedere all’amputazione senza uccidere il paziente.

Chi non capisce perch√© ha forse un’idea un po’ troppo cinematografica del nazionalsocialismo. Costui √® un negazionista: perch√© in fondo a s√© stesso egli non riesce a credere all’esistenza concreta del nazismo, e nemmeno trovandoselo davanti saprebbe riconoscerlo: egli lo afferma metafisicamente, e lo nega nella storia. Lo ha ridotto a una tale caricatura che davvero non riesce a immaginare che quel filosofo tanto profondo, che dice frasi dolcissime sull’empatia e sulla comunit√†, possa essere stato (e proprio mentre diceva quelle cose cos√¨ affettuose) un perfetto nazista. Ho scritto un breve articolo su questa cosa, in inglese malcerto. Confesso che non sto seguendo granch√© i dibattiti in corso, ma il libro di Faye sembra valido, e le calunnie che ha ricevuto pure operazioni di mafia accademica.

Vengo al punto. Se il nazismo di Schmitt e quello di Heidegger pesano in modo diverso √® perch√© il secondo, presentandosi o venendo presentato come Filosofo, e non come oggetto storico, richiede una certa misura di adesione a-storica. Sarebbe invece utile leggerlo nel suo contesto, nel suo legame con la storia, come fa Bourdieu. Ma Heidegger non si presta: egli vuole essere letto fuori dalla storia, al di sopra della storia; e soprattutto non vuole parlare del suo nazismo, si offende, cambia discorso, sbuffa, sospira, alza gli occhi al cielo. E cos√¨ fanno i suoi discepoli. Per loro un filosofo √® un’entit√† disincarnata, e la storia della filosofia non esiste altrimenti che come sequenza di idee. Mentre invece la storia della filosofia √® una sequenza di fatti, di eventi, di atti linguistici. Se preferisco Schmitt a Heidegger √® dunque per questo: che il primo esibisce e mostra l’essenza del nazismo, la mette a fuoco e la sistematizza (a breve vorrei tornare su questo), e dunque non cela le drammatiche conseguenze storiche del suo pensiero. Schmitt √® un oggetto storico perfetto, e soprattutto nessuno intende negarlo. Al contrario, Martin Heidegger ha dedicato la sua opera filosofica al nascondimento del proprio significato politico implicito, e ancora trova discepoli entusiasti e ignari. Altro che Aletheia.



1927: escape from modernity*

* Heidegger between cartesianism and nazism.

All beings are not their own esse but participate in esse.
Aquinas, ST, 1, 44, 1, c.

We are post-modern in many ways, depending on what we mean by Modernity. Historians of philosophy seem to agree on the beginning of Modern philosophy, when Descartes defined the self as the origin of knowledge. He moved from the ontological use of subject (the Aristotelian concept of ‚Äúhypokeimenon‚ÄĚ, substratum) to an epistemological one. That is the essence of Modern philosophy: the self intended as a subject, whose object is the world.

A post-modern philosophy has to be a radical redefinition of the self, and therefore of the world. That was exactly the purpose of Martin Heidegger: escaping from the dominant paradigm, with all its existential and political implications. From the individual self to ‚Äúbeing-in-the-world‚ÄĚ. If this wasn‚Äôt the end of Modernity, it was anyway a nice try. Jean-Fran√ßois Lyotard wrote about the post-modern condition of the world after Auschwitz. We shouldn‚Äôt forget that, for us, this could mean: the philosophy after Heidegger.

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La crisi degli alloggi.

√ą l’altezza stilistica che fissa il rango di un discorso e il rispetto dovuto a questo rango. Non si pu√≤ trattare una frase come “La vera crisi dell’abitare consiste nel fatto che i mortali sono sempre ancora in cerca dell’essenza dell’abitare, mentre essi devono anzitutto imparare ad abitare” [M. Heidegger, Costruire Abitare Pensare] come si tratterebbe un proposito del linguaggio ordinario, come “La crisi degli alloggi si aggrava”, o anche una proposizione del linguaggio scientifico come “A Berlino, sulla Hausvogteiplatz, un quartiere di affari, il valore del metro quadro, che era di 115 marchi nel 1865, cresce a 344 marchi nel 1880 e fino a 990 marchi nel 1895″.

da Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris 1988, p. 101.



Soggetto all’oggetto

Nella relazione tra¬†soggetto¬†e¬†oggetto¬†s’intende solitamente quest’ultimo dipendere passivamente¬†dal primo, in senso innanzitutto grammaticale; tant’√® che si parla, per esempio, di¬†donna-oggetto, sottomessa cio√® a uomo presumibilmente¬†soggetto. In generale, l’oggetto √® ci√≤ che √®¬†agito¬†dal soggetto (il soggetto √® l’agente e l’oggetto la sua superficie d’azione). Questa gerarchia √® stranamene¬†invertita¬†da un uso che di “soggetto” ancora si fa evocando echi feodali: il soggetto √® allora il¬†sottomesso, ed¬†essere soggetti¬†√® forma di passivit√† (in francese √® pi√Ļ esplicito, poich√© il termine “¬†sujet” traduce “¬†suddito”). In effetti l’etimologia latina giustifica in misura maggiore questo secondo uso: da subito il prefisso “¬†sub” stabilisce una subordinazione, che si sviluppa in¬†subjicere¬†(“mettere sotto”, ecc.), e nella formasubjectus¬†(“¬†sottomesso”, “¬†asoggettato”, ecc.).¬†Il termine assumer√† nelle lingue romanze un significato pienamente “politico” attorno ai secoli XII¬į e XIII¬į.¬†Pi√Ļ difficile stabilire il punto di rottura che ha dato origine al primo senso (quello opposto a “oggetto”): i dizionari etimologici non fanno che rinviare il problema alla lingua latina, nella quale esisteva gi√† distintamente un “subjectu¬†m” (soggetto in senso grammaticale), comunque derivato dalla stessa radice “passiva”, per¬†sostantivazione¬†del neutro disubjectus.¬†Posto che la diade soggetto-oggetto √® caratteristica del pensiero moderno (¬†Heidegger¬†parler√† addirittura di una metafisica della modernit√† fondata su questa deprecabile relazione), l’intrinseca passivit√† del soggetto (cio√® poi di chi in effetti¬†agisce) √® un paradosso assai interessante, che nella mia zoppicante conoscenza del pensiero antico mi pare d’intravedere nella teoria della sostanza di¬†Aristotele¬†(cio√®, nella sua¬†Metafisica).¬†Pare cio√® che la relazione tra soggetto e predicato sia la traduzione grammaticale di una relazione tra un sostrato (sub-stratum) e le determinazioni che vanno ad incidersi sulla sua accogliente superficie: il¬†soggetto¬†√® quindi¬†soggetto¬†ai suoi predicati. Se la mia ricostruzione √® convincente (e non lo √®, perch√© non sono andato a verificare la fonte greca, cercandovi lo stesso campo semantico della passivit√† che abbiamo in latino), non solo il paradosso si risolve, ma si getta una luce assai interessante sulla nostra concezione del rapporto tra oggetto e soggetto – non cos√¨ semplice come sembrava a prima vista. Forse l’etimologia non restituisce la verit√† delle cose; ma perlomeno ci istruisce sul nostro modo di pensare.



Pataboum!

Umberto Eco, ingiustamente¬†accusato di sproloquio, si¬†difende prendendosela con¬†Heidegger¬†(in termini che all’attento lettore dovrebbero risultare familiari): “¬†√ą vero che Heidegger ha affermato che ‘il nulla nulleggia’ (che di senso ne ha ancora meno), e su questo apoftegma si scrivono decine di tesi di laurea, ma a me pareva di non aver mai scritto n√© che il nulla nulleggia n√© che siamo tutti veline (al massimo, al colmo del delirio filosofico, avrei potuto scrivere che le veline velineggiano o che il nulla siamo tutti noi)”.¬†Che il nulla nulleggi in realt√† mi pare una cosa assai poco assurda, e neanche troppo originale. Comunque ne approfitto per addurre un’altra dispettosa¬†versione dei fatti:

Lettera di un lettore al direttore del Mercure de France, 15 marzo 1939
tratta da G. Bechtel, J.-C. Carrière, Dictionnaire de la bêtise.

Mercoled√¨ andavo leggendo¬†Was ist Metaphysik?, lezione inaugurale di Martin Heidegger il 24 febbraio 1929 all’universit√† di Friburgo. Ad un tratto, l’austera lettura mi strapp√≤ un’esclamazione: “Ah! Splendido. Ha scoperto il¬†Pataboum”. Leggevo infatti in questo grave filosofo tedesco che interrogare il Nulla per mezzo del verbo essere, domandarsi se il nulla¬†√®¬†questo o quest’altro comporterebbe un controsenso. Non si pu√≤, dice Heidegger, dire che il nulla¬†non √®: ci√≤ che bisogna dire √® che nulleggia: “¬†das Nichts selbst NICHTET”. Bene, questa stessa idea l’esprime, per mezzo del termine burlesco “pataboum”, questo verso dell’¬†Apocalisse simbolica di Ph√©axanthe¬†(opera del sottoscritto): “¬†Et Niliane pataboume dans l’Eternit√©. [...] Et c’est trop de dire: elle n’est pas, car elle pataboume”. [¬†E Niliane patabouma nell'Eternit√†. Ed √® troppo dire che non √®, poich√© patabouma] ::

Per tutti quelli che continuano a pensare che il nulla può benissimo e piacevolmente nulleggiare, sappiate che a novembre inizia il blog-seminario su Derrida, che potete cominciare a iscrivervi, e che insomma è tutto qui.