Michel Foucault nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



La parte maledetta

LEANDRO — Tutti tendono a consumare, ed io sarò il sacrificato?
Carlo Goldoni, La bancarotta, II, 8.

Possiamo ironizzare a lungo su questa nostra generazione che s’indigna quando ai laureati fanno consegnare scartoffie o guidare taxi. Possiamo anche svergognare il razzismo dei giovani — pure progressisti, anticapitalisti, anarco-insurrezionalisti — che lascerebbero volentieri le basse mansioni ai coetanei egiziani e albanesi. Possiamo insomma  accettare con fair play il nostro destino più o meno infausto: ma non possiamo fingere che tutto questo non sia effettivamente traumatico. La retorica del “rimboccarsi le maniche” è facile, ma rimboccarsele davvero è doloroso. La verità è che le cose vanno dannatamente peggio del previsto, e noi siamo ormai troppo nobili per le mansioni che ci attendono; sensibili al dolore, cagionevoli di salute e fondamentalmente malvagi.

Siamo proprio come Leandro, il figlio di Pantalone ne La bancarotta di Goldoni, storia edificante di un “default pilotato“. Il padre mercante sta fallendo e il giovane s’interroga sul proprio destino. Indignato proclama: “Andar a servir non mi conviene”, vale a dire: “Lavorare non fa per me. Non ne sarei capace, ne soffrirei troppo, e poi a dirla tutta non sarebbe nemmeno giusto. Mi avete cresciuto signorino e mo’ signorino mi mantenete” (© Milla). Leandro esclude per principio l’ipotesi di andare a lavorare, e il servo Truffaldino commenta: “Gnanca a mi sfadigar non me piase”, vale a dire: “Caro il mio padroncino, sappi che nessuno è portato per il lavoro, e anch’io che  sono costretto non ne sono certo felice, inoltre sono mesi che non mi paghi. Non per questo vado per strada a sfasciare le macchine, giusto?” (Un bel moralista, questo Truffaldino.)

Del pasticcio in cui la borghesia occidentale si è cacciata, il sociologo marxista Michel Clouscard aveva descritto il meccanismo nella sua Critique du libéralisme libertaire (1986):

La classe borghese offre più figli di quanti sono i mestieri borghesi richiesti dal capitalismo. Questo surplus farà le rivoluzioni. Ma rivoluzioni borghesi.

“Rivoluzioni borghesi” sono, secondo Clouscard, quelle dei seguaci di Sartre, Lévi-Strauss, Foucault, Barthes, Lacan, Deleuze e Guattari, pensatori che si sono dedicati  a distruggere la morale repressiva dei padri, ovvero il capitalismo weberiano, a profitto di un nuovo modello di consumismo. Dirottando l’economia dalla pura accumulazione, questi pensatori hanno “levato la maledizione” che pesava, secondo Georges Bataille, sulla trasgressione e sullo spreco. Nel precedente Néo-fascisme et idéologie du désir (1973), Clouscard mostrava bene il rapporto paradossale tra “padre” e “figlio”, tra accumulazione e consumo, tra chi maledice lo spreco e chi lo esalta — una vera e propria messinscena degna della commedia dell’arte:

Il figlio desidera la morte solo simbolica del padre, perché ne ha troppo bisogno per potersene disfare definitivamente. Vuole un padre abbastanza forte per imporre la propria volontà alle classi produttrici, ma abbastanza indebolito perché si lasci sottrarre la propria parte di godimento. Il padre deve soffrire la vergogna di chi opprime, e il figlio recuperarne il bottino.

Ma su questa gioiosa commedia, come nel teatro di Goldoni, pesa il rischio della bancarotta. Questo rischio è la vera maledizione di cui Bataille non coglie il senso quando critica la grigia “economia ragionevole” dell’accumulazione. In effetti la condizione del figlio è paradossale: se da una parte il suo ruolo è di consumare eccessivamente — e dunque anche “consumare” un certo capitale ereditato –, d’altra parte egli è esso stesso un eccedente: non c’è per lui alcun lavoro “borghese” da svolgere, e perciò nessun modo di accumulare nuovo capitale. Secondo Clouscard il borghese non è in grado di derogare alla propria condizione: “Per quanto profondamente  escluso dal possesso del capitale, dai mestieri e dalle funzioni proprie della sua classe, il borghese non può scivolare nella classe operaia e svolgere la professione di operaio”. Era appunto l’argomento di Leandro: “Andar a servir non mi conviene”. E così l’erede di Pantalone, pur di non derogare, rischia di estinguere il proprio patrimonio. Solo nella commedia è possibile sfuggire al rischio. Nella realtà la maledizione si compie.



A cosa serve Quentin Skinner?

Un paio di anni fa abbiamo intervistato Quentin Skinner per la rivista Post. Col pretesto di presentare il personaggio, avevo scritto una breve presentazione che suonasse come un manifesto programmatico, o anche come un atto guerresco nei confronti della “disciplina comunemente nota come filosofia”.

Quentin Skinner

Quentin Skinner è uno storico delle idee, e un grande storico: ed è tale perché ha avuto il coraggio di riflettere profondamente su cosa siano le idee, e su cosa sia la storia. In maniera esplicita, lo ha fatto in alcuni saggi raccolti in italiano per i tipi del Mulino in un piccolo libro del 2001 intitolato Dell’interpretazione. Qui – ovvero in oltre trent’anni di riflessione metodologica – lo storico inglese ha rivendicato l’influenza di Wittgenstein e della teoria degli atti linguistici, e incrociato diverse traiettorie continentali: teoria marxista dell’ideologia, ermeneutica, strutturalismo, epistemologia foucaultiana, Begriffsgeschichte. Skinner ha attirato la nostra attenzione sui dispositivi di decontestualizzazione e astrazione che permettono di sintetizzare il « contenuto filosofico » di un corpus letterario, a costo di snaturarne il senso. Chi volesse, potrebbe identificare in questa prospettiva metodologica, decontestualizzata quanto basta, il « contenuto filosofico » dell’opera di Quentin Skinner. In effetti la questione è precisamente filosofica, ovvero anti-filosofica.

Per Skinner, come per Marx, Saussure, Foucault, Gadamer e Koselleck, le idee sono essenzialmente degli oggetti storici, e la storia è l’orizzonte del loro senso. Con questo intende che le idee fanno parte della storia, che influenzano le vicende umane; che i testi sono proiettili, sono lame, sono alabarde; e all’interprete non resta altro che comprendere la funzione extra-discorsiva dei discorsi. Il loro senso, dice Skinner, è il loro uso. Se questo motto vi pare banale, può darsi che non abbiate mai aperto un manuale di filosofia: splendidi acquari nei quali galleggiano le dottrine disincarnate, limate per sembrare tutte uguali, favole suggestive, chiacchiere eterne, segue dibattito. La radicalità del procedimento skinneriano è di mostrare – in negativo – che la filosofia è una finzione, costruita per espunzione, selezione, censura, traduzione, uniformizzazione, adattamento, neutralizzazione di una collezione eterogenea di testi e discorsi. Un gigantesco artificioso collage. Una falsificazione, e pure scadente. Una Biblia pauperum grottesca e vuota. Skinner non sta semplicemente proponendo ai suoi pari un paradigma metodologico, ma soprattutto tentando di rispondere ad alcuni problemi essenzialmente ermeneutici sul significato dei testi. Se rinuncia a porsi l’unica vera domanda che conta per accedere al significato – che cosa stava facendo l’autore? – l’interprete si condanna a un fraintendimento infinito. E poiché la filosofia rifiuta la dimensione pragmatica, performativa, contestuale del testo, conservandone il residuo astratto e universale, il lavoro ermeneutico sarà necessariamente antifilosofico. Si parlerà allora di storia delle idee, o storia del pensiero, o delle mentalità, o concettuale.

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La società del desiderio

Nel suo studio sull’iperconsumismo contemporaneo Una felicità paradossale, il sociologo francese Gilles Lipovetsky descrive una rottura importante nella storia della società industriale, avvenuta dopo la seconda guerra mondiale. Una vera e propria rivoluzione, dalla quale sorge la “società del desiderio”. Una società nella quale

tutta la quotidianità si trova impregnata dall’immaginario del benessere consumista, da sogni di spiagge, dall’erotismo ludico, dall’esibizione della giovinezza. Musica rock, comics, pin-up, liberazione sessuale, fun morality, design moderno: l’epoca d’oro del consumismo ha ringiovanito, euforizzato, alleggerito le forme della vita quotidiana. Attraverso le mitologie adolescenziali, libertarie, indifferenti al futuro, si è compiuta una profonda mutazione culturale. In questa frase si sgretolano rapidamente le antiche resistenze culturali alle frivolezze della vita materiale mercificata.

A questa trasformazione delle abitudini di consumo – allo sgretolamento delle ultime resistenze culturali – lavorano anche le avanguardie artistiche e i movimenti di contestazione, che pure avevano come bestia nera proprio il… consumismo. Partecipando a delegittimare le norme vittoriane, gli ideali di sacrificio e gli imperativi rigorosi, gli intellettuali del dopoguerra traducono sul piano ideologico, estetico e politico le rivendicazioni di una borghesia che, appagata nei suoi bisogni primari, ne ha formulati di nuovi. Masse di “consumatori ribelli” hanno espresso un bisogno su scala industriale di beni non-industriali. I nuovi consumatori si sono appropriati delle critiche all’industria culturale classica e le hanno trasformate in domanda di “beni posizionali”.

Questi beni, come li definiva Thorstein Veblen, soddisfano bisogni sociali prima che economici e fungono da indicatori di status. Il consumo posizionale è un’operazione economica che definisce il rango sociale: poiché l’ascesa sociale consiste anche nel prendere le distanze dalla mediocrità delle masse e dai loro consumi, il mercato dei consumi culturali posizionali deve offrire dei prodotti (realmente o apparentemente) alternativi all’industria, che valgano come simboli di status culturale ed economico.

Nel suo tortuoso linguaggio da mistico, lo scrittore comunista Georges Bataille, discepolo di Nietzsche e dei surrealisti, sul finire degli anni Quaranta già proclamava che la realizzazione dell’uomo non passa dall’accumulazione (caratteristica dell’etica protestante del capitalismo) ma dal consumo delle energie e dallo sperpero delle risorse, insomma dal lusso. Per via dell’uso di una terminologia economica decontestualizzata, l’opera intera di Bataille è il luogo in cui si distingue più chiaramente l’affinità tra un certo pensiero libertario e il consumismo estremo:

Poiché disponete di tutte le risorse del mondo, poiché queste non possono servire soltanto a produrre altre risorse, voi dovreste sperperarle attivamente, senz’altro motivo che il vostro desiderio.

L’ideologia rivoluzionaria degli anni Sessanta e la controcultura americana sono nutrite dalla riflessione di pensatori marxisti e nietzscho-freudo-marxisti come Georges Bataille, Wilhem Reich, Herbert Marcuse, Jaques Lacan, e più avanti Michel Foucault, Gilles Deleuze e Félix Guattari, che inneggiano al desiderio come forza liberatrice. Una menzione particolare la merita Aleister Crowley per il suo “Do what thou wilt” e la sua sotterranea influenza sulla controcultura anglosassone.

Nel maggio del 1968, sui muri di Parigi appare una scritta che diventerà l’imperativo di una generazione: “Godete senza limiti”. Confrontati a una società moralista e conservatrice, i giovani parigini sono pronti a combattere nelle strade e nelle università per rivendicare la libertà contro un capitalismo inumano e un consumismo beota. Un capitalismo, soprattutto, ancora incapace di soddisfare la domanda esigente e frammentata dei figli del baby boom.

Desiderio, tuttavia, è anche il nome che prende il bisogno quando eccede la sfera della sussistenza: e in questo senso è un motore essenzialmente economico. La controcultura intrattiene un rapporto paradossale e profetico con il mercato, come già intuivano alcuni pensatori di quegli anni, che pure non evitarono contraddizioni e ingenuità. Tra questi Guy Debord e i situazionisti, critici radicali dell’alienazione del tempo libero, ispirati dalle critiche di Henri Lefebvre alla “società terrorista” della “quotidianità programmata”. Le parole d’ordine e i motti più fortunati del maggio francese vengono in effetti forgiati da questa minuscola avanguardia rivoluzionaria dell’estrema sinistra. In un opuscolo del 1996, distribuito all’università di Strasburgo, l’Internazionale Situazionista proclama:

Le rivoluzioni proletarie saranno delle feste oppure non saranno, poiché la vita che annunciano sarà essa stessa sotto il segno della festa. Il gioco è la razionalità ultima di questa festa, vivere senza tempo morti e godere senza limiti saranno le sue uniche leggi. (De la misère en milieu étudiant, 1966)

Questa vita sotto il segno della festa, della ribellione e del godimento infinito, che all’epoca doveva sembrare quanto di più sovversivo si potesse formulare, ha messo un paio di decenni per diventare la regola dell’immaginario consumista. Negli anni Ottanta, l’unica cosa per adolescenti e post-adolescenti erano a disposti a combattere era, cantavano i Beastie Boys, “the right to Party”. Il party è la “festa rivoluzionaria” per eccellenza, nella quale per una fantasiosa eterogenesi dei fini l’anarchismo individualista opera al bene comune.

La domanda formulata dai ribelli del Sessantotto non è rimasta inascoltata, ma invece di ricevere una risposta politica è il mercato che si è premurato di soddisfarla. Talvolta, con il contributo di un marketing che non esita a strizzare l’occhio ai valori della generazione del baby-boom. Lubrificata da ampie dosi d’ironia, la critica del capitalismo e dell’industrialismo è diventata il core-business delll’industria culturale. Il mercato culturale non ha soltanto assorbito le istanze edonistiche e contestatarie del Sessantotto, ma ne ha fatto la chiave di volta della propria nuova struttura. L’esito è talvolta inquietante, con la trasformazione di simboli e mitologie politiche in una grottesca parodia, che pure sembra divertire alquanti i reduci di quelle battaglie. Se la pubblicità è sempre stata un procedimento per costituire il desiderio, oggi lavora soprattutto a costituire la legittimità di questo desiderio, al fine di trasformare il consumo in un’operazione politicamente accettabile. In questo modo, riesce ancora a stupirci per cinismo e irresponsabilità. La catena di elettronica Darty, poteva così annunciare, in una campagna pubblicitaria del 2007, ripresa nel 2010: “Fare shopping natalizio da Darty è un tuo diritto” (campagna ideata da Enzo Di Sciullo e Giustina Gnasso, sotto la direzione creativa di Tiziana Mariani e Clelia Roggero  per Euro RSCG Worlwide, unità di Havas, leader mondiale nella comunicazione).



Forza di Arte. Della pubblicità come condizione estetica

Ora voi, figli delle dolci Muse, mostrate dunque ai magistrati i vostri carmi, prima di tutto, accanto ai nostri, e se risulterà che voi dite le stesse cose che noi diciamo, o anche se le direte migliori, noi vi apriremo i teatri, ma se non è così, amici, noi proprio mai potremmo farlo.

Platone, Leggi VII, XIX (817a)

D’una gemma perduta sul fondo oscuro degli abissi, si può dire che brilli? D’un fiore che sboccia nel deserto, lontano dagli uomini, si può dire che profumi? Sono le domande che pone Charles S. Peirce in un noto articolo del 1878, Come rendere chiare le nostre idee, per mettere la teoria pragmatista della realtà e della conoscenza alla prova dei cosiddetti “segreti sepolti”, quei fatti di cui nessuno può avere esperienza. Da parte nostra, teniamoci lontani da simili meditazioni metafisiche e consideriamo una categoria particolare di segreti sepolti. Che dire d’un attore che recita segretamente in una sala vuota, d’un manoscritto chiuso in un cassetto, o d’un quadro stipato in una cantina? Diremo innanzitutto che senz’altro esistono dei suoni, delle parole, dei colori. D’altronde almeno una persona, l’autore, può testimoniare della loro esistenza. E tuttavia manca a questi fatti estetici qualcosa di fondamentale: la pubblicità. Ma in che modo è fondamentale la pubblicità per un’opera d’arte?

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Panopticon 2.0

Ho ricevuto varie critiche costruttive, anche in RL, a proposito delle mie riflessioni su social network e totalitarismo. Questo mi ha fatto riflettere sui limiti del modello panottico disegnato da Bentham, che stabiliva una netta separazione tra chi guarda e chi è guardato, e dunque una gerarchia tra chi esercita il potere e chi lo subisce. Una separazione e una gerarchia che nei social network sono state superate, come anche la distinzione tra custode e prigioniero, poiché ogni soggetto accetta di essere guardato in cambio del privilegio di guardare tutti gli altri. Questo si nota benissimo nei claim dei vari servizi del web 2.0, che sottolineano entrambe le dimensioni: share and watch.

Il panopticon 2.0, o panopticon ricorsivo (per google: recursive panopticon) è dunque composto da celle in tutto e per tutto identiche alla struttura stessa del dispositivo. Ogni prigioniero è anche custode, e in questo senso si tratta di un modello in qualche modo egualitario e simmetrico, che ricorda sempre meno il carcere. La distanza dal modello di Bentham aumenta però la congruenza con l’incubo di Foucault, per il quale nel centro del dispositivo sta piuttosto una sorta di occhio invisibile (come la mano).

Rappresentare il panopticon ricorsivo non è semplice se pensiamo ad un carcere ottocentesco, ma la tecnologia (appunto) ci viene in soccorso. Dobbiamo immaginare una cella interamente ricoperta di schermi, che riproducono ciò che accade in tutte le altre celle; e questo ovviamente in ogni cella. Visivamente, il panopticon ricorsivo appare come un network, e non vedo perché non ispirarcene per una start up di successo. Ditemi se non è una bomba…

panopticon your life, exposed

  • Connect and share with the people in your life
  • Strengthen and extend your existing network of contacts
  • Share your photos, watch the world
  • Show off your taste, see what your friends are listening to
  • Create, share and explore booklists
  • Share opinions and your intellectual property


La società panottica

Nel modello di carcere concepito da Jeremy Bentham alla fine dell’Ottocento, una struttura nella quale ogni detenuto è tenuto costantemente sotto sorveglianza, Michel Foucault individuava il paradigma del controllo sociale contemporaneo. Foucault parlava di Panoptisme o Societé panoptique, dal nome del diabolico dispositivo, il Panopticon, che permette al custode di vedere ogni cosa, o (meglio) ad ogni detenuto di essere visto senza vedere.

La figura evoca gli invisibili meccanismi di potere che vengono perfezionati a partire dal Settecento per amministrare la popolazione, e che oggi ancora garantiscono il governo delle nostre città: statistica, demografia, urbanistica, architettura, epidemiologia, economia politica. Ai lettori di George Orwell, però, il dispositivo ricorda piuttosto l’ipertrofia sensoriale degli stati totalitari, con i loro infiniti occhi e orecchie che dissolvono la sfera individuale in una forzata pubblicità. Ma ecco dunque il cortocircuito: di quale carcere stiamo parlando? Per alcuni, meno raffinati di Foucault, la figura del Panopticon evoca un totalitarismo gentile e impalpabile, volto nascosto delle democrazie parlamentari spettacolari; volto atroce che le Brigate Rosse sostenevano di perforare a fucilate, per vedere cosa c’è dietro. Bell’umore paranoico avevano nei Settanta, dalla gauche europea giù fino ai mitici junkies americani, Dick e Burroughs: il mondo è una prigione, tutto è illusione, accidenti è già arrivato il 1984. E noi gnostici uguale, ma è una paranoia pettinata, occhiali scuri, gel nei capelli e l’impermeabile di pelle nera, reloaded e revolutions. In fondo ognuno – conservatore o rivoluzionario – proietta sul proprio nemico d’elezione lo stesso identico incubo borghese: la dissoluzione dello spazio privato e la negazione della libertà individuale. Intanto le nostre città assomigliano sempre più a quelle dei film di fantascienza, con le CCTV a realizzare l’inevitabile destino panottico.

Ma insomma, sbuffano i nostri irruenti lettori, le armi dobbiamo prenderle o no? E contro chi, soprattutto? In verità vi dico: non pensate a quello che potete fare voi per il totalitarismo, ma quello che il totalitarismo può fare per voi. Potreste accorgervi che vi piace, come ai 2.500 che si sono presentati al casting per il Grande Fratello 2008. Si dice che le utopie sono sogni di stati totalitari, vedi Moro e Campanella. Perché in fin dei conti non c’è nulla di più rassicurante di una società che ti controlla, che ti coccola, che ti da attenzione; soprattutto se non sei nessuno. Nell’attesa che la polizia segreta degni d’interessarsi a chi siete, che fate, cosa leggete, cosa amate, le dieci cose che non sopportate, i vostri siti preferiti, i porno più scaricati, con i moderni social network già potete tracciare l’ascolto di file audio e video (last.fm), catalogare i vostri libri (anobii), segnalare la vostra presenza online (msn), pubblicare le vostre foto (flickr), la vostra rete di contatti (facebook), la vostra biografia professionale (linkedin), le vostre opinioni (blog), oltre che abdicare ai vostri diritti di proprietà intellettuale (creative commons). Gli incubi della fantascienza passata sono la materia di cui è fatto il nostro svago. Il punto è che dello spazio privato non c’importa più nulla, perché non ci serve più a nulla, perché non abbiamo più nulla da nascondere. Questo è il nostro destino tragico, questo è il nostro godimento infinito. Solo un uomo d’altri tempi come il Garante della Privacy può consigliare, senz’ombra d’ironia, d’iscriversi a facebook usando uno pseudonimo; secondo Giuseppe Granieri, è come se ci avesse proposto, per evitare inconvenienti, di girare per la strada con occhiali, baffi e nasi finti. Guastafeste: noi per la strada preferiamo andarci nudi.



La corte degli eunuchi

Le petizioni, i manifesti. Fa proprio anni Settanta: e subito penso alle minchiate che intellettuali di straordinaria cultura e intelligenza come Umberto Eco o Michel Foucault sono riusciti a sottoscrivere. Se ci sono cascati loro – in buona fede e piena facoltà d’intendere e di volere – io preferisco dubitare della mia buona fede, del mio intendimento e della mia volontà. Magari ci faccio pure migliore figura: se non con i posteri, almeno con i nipoti. A proposito, vediamo che ne dite di questa nuova campagna contro la cultura… (indizio)



La tempesta

J’aurais un grand besoin d’entendre ton opinion sur les évenements récents. Très étrangement autour de moi je n’entends que moralisme, condamnations, des uns ou des autres. Je dois dire que je suis préoccupée, perplexe aussi . Mais j’ai le sentiment que ces voyous des banlieues sont devenus français véritablement par leurs actions récentes. Il ne s’agit pas de les dédouaner de toute responsabilité de casseurs mais de refuser les réactions simplistes du genre “il faut les renvoyer d’où ils viennent”: ils viennent de Hautepierre ou de Sarcelles.

Et c’est là que nous pouvons voir qu’ils sont parfaitement intégrés: ils trouvent ces cités moches tout comme nous les trouvons invivables. Et ils détruisent leur monde comme les soixante-huitards ont détruit le leur, ou plutot celui de leurs parents. Ils sont entrés dans l’espace public ainsi , dans la chose publique. As-tu lu l’article de Glucksmann ? Trois moi d’ état d’urgence ! “Mais nous n’avons pas touché à la liberté de presse”, ça donne des frissons. Il y a quelque chose d’inexorable dans ce que je perçois, j’ai le sentiment de vivre l’histoire.

[lettera firmata]

Cara M.

Ho letto l’ articolo di Glucksmann e mi è sembrato un’accozzaglia di banalità che devono dirsi filosofiche perché non possono essere storiche o sociologiche, ultimo teatro di una poverissima ossessione per il “nichilismo” che s’inebria del sangue che ha vaticinato, ma in sostanza non spiega nulla. Chi danneggia le proprie strutture odia sé stesso, dovrebbe rimboccarsi le maniche invece di fare casino, eccetera eccetera. Parafraso, ma di poco. Ho scritto altrove che le teorie dello scrittore francese sono anti-teorie, che non spiegano ma sottraggono dal campo della spiegazione.

Per ciò che riguarda il confronto con il Sessantotto, anche qui non sono d’accordo: in quel caso si è trattato del confronto tra una generazione e quelle precedenti, ma sostanzialemente all’interno di un meccanismo di riproduzione (nel senso di Bourdieu) delle gerarchie di potere. In altri termini, è stata lotta all’ interno di una classe, un rito di passaggio, una grande festa. Una versione clausewitziana della disputa degli Antichi e dei Moderni. Queste sono scintille di guerra civile. Io credo, come d’altronde accenni anche te, che il problema sia sostanzialmente di natura urbanistica. E sarebbe tempo che i crimini urbanistici venissero individuati come tali: in questo senso dare fuoco alla città (“carattere plein air delle rivoluzioni”, diceva Benjamin), alle strutture, è un messaggio chiaro. Sullo spazio urbano come spazio del potere, incarnazione delle gerarchie e del controllo, hanno scritto Foucault (Sorvegliare e Punire) e gli psicogeografi situazionisti (“non abitiamo un quartiere della città, ma il potere. Abitiamo da qualche parte nella gerarchia”, I.S. 6, agosto 1961).

Ma in questo caso probabilmente è il contrario: è uno spazio come assenza di potere, come assenza di Stato. Lo spazio dell’abbandono. Il concetto stesso di periferia, d’altronde, rimanda alla distanza dal centro – come luogo di emanazione del diritto. L’ipotesi di risolvere la questione con l’esercito, in questo senso, è rivelatoria. Ma giustamente noti che ogni cosa è inesorabile.

Chi fosse lì dovrebbe farselo, un giro in banlieue. Col coraggio dell’antropologo, e la stessa ebbrezza del quadro di Caspar Friederich: in piedi sullo scoglio, a fissare la tempesta che lo divorerà.