nazismo nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



Il dilemma del vitellone

Periodicamente un politico incauto lancia una sparata sui giovani fannulloni, così scatenando il subbuglio di mille code di paglia — «Ho sette lauree, vacci tu a raccogliere i pomodori!» – accompagnato da dotte considerazioni keynesiane sulla natura sempre involontaria della disoccupazione. Ma come si concilia, al di là di ogni giudizio morale, la teoria della disoccupazione involontaria con la realtà di un mercato che nondimeno richiede un certo tipo di manodopera e la soddisfa dislocando milioni di lavoratori da una parte del mondo all’altra? Cosa determina le nostre traiettorie formative e professionali, talvolta demenziali, se non delle scelte deliberate e delle preferenze soggettive?

La tanto vituperata teoria neoclassica della disoccupazione volontaria ha il vantaggio di porre la questione del lavoro in termini di razionalità individuale e può essere utile per capire cosa accade alla classe media occidentale, e italiana in generale. In effetti per chi dispone delle risorse sufficienti è razionale prolungare gli studi universitari, perfezionare un proprio talento o accumulare relazioni, persino andare in tivù da Andrea Diprè, piuttosto che andare a raccogliere pomodori: in questo modo aumenteranno le probabilità di ottenere il successo nel proprio campo, anche se dopo cinque o dieci anni vissuti come I vitelloni di Fellini. Un esempio di questo tipo di strategia è Richard Katz nel romanzo Libertà (2010) di Jonathan Franzen: cantante in uno sconosciuto gruppo rock fino all’alba dei quarant’anni, barcamenandosi tra vari proverbiali «lavoretti», d’un tratto diventa famoso e passa istantaneamente da sfigato a idolo delle folle. Questo tipo di percorso professionale imprevedibile, caratteristico dei mestieri qualificati e delle attività creative, è analizzato bene da Nassim Nicholas Taleb nel suo Cigno Nero (2007).

Un problema sorge tuttavia quando tutti gli agenti ricorrono a questa strategia e si configura un vero e proprio dilemma del vitellone, una «situazione lose-lose» prodotta dal gioco autodistruttivo delle razionalità individuali. Poiché tutti fanno i proverbiali sacrifici per rendersi appetibili sul mercato del lavoro, sono necessari sacrifici sempre più ingenti: si ritarda l’entrata nella vita attiva, si pagano costose formazioni, si lavora gratis o quasi. In un saggio recente sul mondo del lavoro, per definire questo meccanismo si parlava ancora di «efficienza dell’incertezza» diretta a «regolare le fasi iniziali delle carriere professionali dei knowledge workers destinate a sfociare in lavoro dipendente a tempo indeterminato»: beato ottimismo. In verità l’esito sub-ottimale di questa competizione fratricida è il Declassamento Mutuo Assicurato, versione 2.0 della più celebre Mutual Assured Destruction (MAD) che minacciava il mondo durante la guerra fredda. Una corsa all’armamento formativo che non scatenerà nessuna apocalisse atomica, ma che prosciuga i patrimoni e abbassa il costo del lavoro. Naturalmente i primi a soccombere sono coloro che dispongono di meno risorse, ai quali si è lasciato credere — come ad Alberto Sordi ne Lo scopone scientifico (1972) di Luigi Comencini — che fosse possibile vincere al gioco contando soltanto sul talento e la determinazione.

Ma come siamo finiti in questo pasticcio? Se le cose hanno smesso di funzionare, quando è accaduto? La maggior parte delle analisi attribuisce alla famigerata «crisi» l’origine dell’anomalia, se non addirittura a una «precisa scelta politica». Invece sarebbe opportuno rovesciare l’analisi e chiedersi se il difetto di domanda (non c’è lavoro qualificato) non sia piuttosto un eccesso di offerta (siamo troppi e troppo qualificati). La crisi sarebbe dunque l’effetto di un allargamento sovrabbondante della classe media per effetto di fattori politici, economici e demografici — un allargamento che sembrava cosa buona e giusta in quanto faceva girare i consumi, ma di cui nessuno voleva interrogare il limite. Come mostrava in maniera limpida Thomas Mann nei Buddenbrook (1901), la borghesia racchiude in sé i germi del proprio esaurimento. Da questo punto di vista, vagamente schumpeteriano, il meccanismo di declassamento svolge una funzione di regolazione che restituisce la classe a una dimensione sostenibile. La classe media occidentale deve fallire per sopravvivere. Ma come appunto segnalava Joseph Schumpeter, le crisi periodiche possono avere conseguenze imprevedibili…

L’economista austriaco ha avuto modo di verificare empiricamente gli effetti della sua teoria, assistendo all’ascesa del nazionalsocialismo: conseguenza politica di una crisi economica. Inoltre Schumpeter fu esponente di quella diaspora germanica verso l’America che possiamo, a questo punto, considerare come un caso esemplare di sovrabbondanza dell’offerta di forza-lavoro cognitiva. Non fu soltanto la persecuzione nazista a cacciare gli intellettuali dall’Europa, ma prima ancora la crisi: bisogna contarli, metterli in fila uno per uno questi scienziati, artisti e pensatori per rendersi conto che non sarebbe mai stato possibile per tutti quanti «trovare lavoro» in quello spazio tanto piccolo. Erano troppi, ecco tutto. Ed erano essi stessi il segno vivente della crisi, i Christian Buddenbrook per mezzo dei quali la borghesia germanica aveva dissipato il capitale accumulato per generazioni.

Schumpeter distingueva tra crisi normali e crisi patologiche. Sfortunatamente le crisi normali esistono soltanto in teoria, mentre le crisi reali hanno sempre degli aspetti patologici. È patologico, ad esempio, scartare tutte le soluzioni cooperative che permetterebbero di minimizzare il danno e garantirebbero la massima efficienza allocativa delle risorse. È disastroso partecipare a una sfida persa in partenza. Di fronte alla minaccia del declassamento, gli individui iniziano ad assumere comportamenti irrazionali, influenzati da riflessi di classe tenacissimi che rendono ancora più dolorosa la rovina. Così, ad esempio, nelle commedie di Goldoni la borghesia decaduta consuma interamente il proprio patrimonio, ed eventualmente s’indebita, perché incapace di fare altro. Oggi i figli della borghesia, convinti di essere «di sinistra», scendono in strada per rivendicare finanziamenti a musei e orchestre. Nel film Il boom di De Sica (1963) ritroviamo Alberto Sordi che mette in vendita un occhio, letteralmente, per salvare il proprio stile di vita. Ancora più assurdo, un giovane dottorando si sarebbe tolto la vita qualche anno fa perché costretto a mantenersi facendo il bagnino invece che il filosofo. Come raccontava Thomas Malthus nel Saggio sui principi della popolazione: «I contadini del Sud dell’Inghilterra sono così abituati al loro raffinato pane di frumento che si lascerebbero quasi morire di fame piuttosto di vivere come i braccianti scozzesi».

In generale nel modello malthusiano c’è poco spazio per le considerazioni sul sapore del pane: l’incremento demografico è legato principalmente alla produzione agricola e alla soddisfazione dei bisogni primari. Eppure Malthus, nella sua lista dei «freni preventivi» alla crescita della popolazione, menzionava le seguenti domande che un uomo potrebbe porsi prima di fondare una famiglia:

Non corre il rischio di perdere il proprio rango, ed essere costretto a rinunciare alle abitudini che gli sono care? Quale occupazione o mestiere sarà alla sua portata? Non dovrà imporsi un lavoro più gravoso di quello confacente alla sua attuale condizione? E se fosse impossibile garantire ai suoi figli i vantaggi dell’educazione di cui egli ha potuto godere?

Sono considerazioni familiari per la nostra classe media, la quale effettivamente si lascerebbe quasi morire di fame — e all’occasione si ammazza sul serio — piuttosto di finire a vivere come i braccianti negri. Le nostre strategie demografiche non sono allineate alle condizioni di sussistenza (ovvero i bisogni primari) ma alle condizioni di permanenza entro la classe d’origine (ovvero i bisogni secondari). Ed è perciò che, malthusianamente, ci estinguiamo. Non senza aver prima tentato di trascinare tutta la società nel nostro tracollo.

Questa è la tragedia di una classe ricca ma non ricca abbastanza. Come ancora notava Malthus: «Discendere uno o due gradini, a quel punto ove la distinzione finisce e la rozzezza comincia, è un male ben reale agli occhi di coloro che lo provano o che ne sono semplicemente minacciati».

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Swasticas on parade

Quando Roberto Benigni vinse l’Oscar per La vita é bella, Art Spiegelman disegnò una feroce vignetta nel New Yorker, con un ebreo rannicchiato in una cella ad Auschwitz e tra le mani la statuetta. Spiegelman accusava Benigni di avere banalizzato la Shoah e lo faceva evidenziando la sproporzione tra la sofferenza delle vittime e gli onori tributati agli artisti che sulla Shoah campano. Come noto l’industria culturale ha uno stomaco di ferro: digerisce tutto. Il problema é che Spiegelman stesso, dai tempi di Maus, campa sulla Shoah. Con maggiore dignità senza dubbio ; ma cosa cambia per il triste prigioniero? Se oggi Art presiede il festival del fumetto di Angoulême deve ringraziare innanzitutto il vecchio Vladek Spiegelman, suo padre, per essersi fatto deportare. Insomma diciamolo: se il fumetto ha finito per essere rispettato alla stregua del cinema o della letteratura, un pochino lo dobbiamo a un certo Adolf Hitler.

Probabilmente anche di questo paradosso e dei sensi di colpa che può suscitare parla MetaMaus, il libro che ripercorre la genesi del più celebre “romanzo grafico” degli anni Ottanta. Ma poiché Spiegelman ama distribuire patenti di correttezza politica in materia olocaustica (come tra gli altri Claude Lanzmann) permettiamoci di formulare un piccolo appunto sul packaging del suo libro, un simpatico svasticorama: da un buco sulla copertina cartonata, in corrispondenza con l’occhio di Vladek, appare la croce uncinata stampata nell’interno del libro, che lì viene accompagnata da altre croci e stelle di David e da un DVD con sopra un’altra bella svasticona. Insomma il nazi-kitsch all’ennesima potenza, fatto gadget editoriale “fisicamente e graficamente invitante” come dicono quelli di Finzioni. Bisogna ammettere che é irresistibile, e costa solo trenta euro: manca solo il pop-up e il codice per accedere all’applicazione online. Questo sì, scommetto che sarebbe piaciuto a Vladek.



Fanartikel

Ciò che preferisco di wikipedia sono le pagine discussione, sorta di backstage e traccia dei conflitti da cui è sorto l’articolo: aspre dispute ideologiche, questioni di metodo, divagazioni. Qui spesso si arenano informazioni non enciclopediche, curiosità o semplici assurdità. Per esempio, visitando la pagina del dottor Mengele, il medico che faceva esperimenti sui detenuti di Auschwitz, potremmo scoprire l’esistenza della Mengele Agrartechnik, ditta di famiglia ancora attiva, ma che opera – come dire – in un altro campo. In effetti, “sono piene anche le campagne italiane di macchine agricole (specialmente attrezzature per fienagione e foraggi) col marchio Mengele”. E fin qui, nulla di davvero strano. Giunti sul sito della ditta, la scoperta notevole è quella di una pagina di Fanartikel con tazze, maglie e pantaloni. Beh, immagino che il mondo sia pieno di orgogliosi fan di una ditta di attrezzature agricole, e che loro non stiano assolutamente lucrando sui nostalgici neonazisti.

Tuttavia, rimane un dubbio: la linea Mengele avrà la meglio sulle borsette firmate Bin Laden?



Che cos’è uno stato totalitario?

Scovando per caso un breve testo di Benito Mussolini contro l’ora legale, mi sono accorto di come il concetto di Stato totalitario si adattasse assai meglio – diciamo come tendenza – allo Stato di diritto contemporaneo, piuttosto che ad un regime fascista o nazionalsocialista (cui spetta piuttosto il nome di dittatura). Addirittura, nell’argomentazione mussoliniana è proprio la critica della “enorme macchina burocratica” che da forza alla pretesa di abbattere lo Stato democratico e sostituirlo con un regime autoritario.

In effetti la cifra peculiare del fascismo è di sospendere ovunque lo Stato e sostituirlo con il Partito (PNF, NSDAP) per garantire una totale discrezionalità dell’esercizio del potere e configurando così una tendenza anarchica. A invadere le sfere della vita pubblica (scienza, cultura, arte) non è lo Stato, bensì il Partito, che sostituisce inoltre direttamente diversi organi statali (governo, polizia). Se lo Stato è un sistema impersonale contraddistinto dalla regolarità e dall’oggettività, le dittature di Mussolini e Hitler non corrispondono a uno Stato ipertrofico, bensì al contrario a uno Stato piccolissimo, ridotto al lumicino e paralizzato. Se lo Stato è l’ordinamento giuridico, colui che decide sullo stato d’eccezione decide la stessa sospensione dello Stato: Mussolini governava per decreti, che è come dire che sospese il Parlamento, ed Hitler decretò addirittura, appena giunto al potere, la derogabilità della Costituzione, che è come dire che sospese lo Stato (il problema della democraticità della decretazione è quantomai attuale, come ho già avuto modo di scrivere). Inoltre, le esperienze fasciste del Novecento sono state caratterizzate da una forte semplificazione dei meccanismi amministrativi, dallo sfoltimento degli organi statali, da un progressivo accentramento del potere, da una lotta senza quartiere contro la burocrazia (la quale, almeno in Italia, ebbe vinta la partita: e se sconfisse Mussolini, non oso immaginare cosa farà a Renato Brunetta).

Se così stanno le cose, come siamo finiti a parlare di “stato totalitario” per definire una dittatura? Il termine nasceva, negli anni Venti, in relazione all’esperienza sovietica, che annetteva in seno allo Stato la sfera dei rapporti economici: “il moltiplicamento, il perfezionamento dello Stato”, scriveva in proposito Mussolini nel passo sopra evocato. La confusione sorge dall’impiego programmatico da parte di Hannah Arendt del concetto di “totalitarismo” per abbracciare indiscriminatamente nazionalsocialismo e comunismo; impostazione per nulla neutra, e ripetutamente stigmatizzata da parte marxista (sulla questione del fascismo, invece, si veda questo recente intervento di Emilio Gentile). La fortuna del concetto potrebbe essere l’immagine rovesciata dell’ideologia di chi l’ha prodotta e consumata: la cultura liberale di matrice anglosassone, che diffidando dall’ipertrofia statale e normativa, ha sintetizzato l’esperienza fascista in un’esperienza statalista e totalitaria. Al contrario, se vincoliamo il concetto di Stato alla Costituzione e all’integrità dell’ordinamento giuridico (che è tutto sommato un criterio alquanto arbitrario) l’esperienza fascista apparirà evidentemente anti-statale, e di conseguenza non potrà essere detta totalitaria.

Va tuttavia ricordato che il concetto di totalitarismo non fu assente dal discorso pubblico interno alle dittature novecentesche. Di “Stato Totale” parlano Carl Schmitt e il suo allievo Ernst Forsthoff, intendendo con ciò lo Stato completamente realizzato, l’entelechia del politico a fronte dello Stato liberale. Goebbels avrebbe dichiarato – ma la citazione è riportata – che la Germania nazista vuole essere uno “stato totalitario che copra ogni sfera della vita pubblica“: il riferimento è qui alla dottrina hegeliana dello Stato, e in questo senso il totalitarismo evoca la sovrapposizione definitiva tra la vita della razza e la vita politica, e il superamento della coppia di società civile e Stato nella totalità sostanziale della comunità. Similmente Giovanni Gentile rivendicò il totalitarismo dell’ideologia fascista poiché non doveva esserci alcunché al di fuori dallo Stato. Se accettiamo le definizioni di Goebbels e di Gentile, arriveremo al concetto di totalitarismo attraverso un banale inganno: essi lo chiamano Stato, ma pensano al Partito.

Tuttavia, per quante sfere della vita pubblica riuscisse a coprire, lo stato nazionalsocialista è assai poca cosa in confronto a una qualsiasi democrazia occidentale d’ispirazione illuminista, dal punto di vista della ideale pervasività dell’ordinamento giuridico e della tendenza, appunto, a regolare ogni forma di rapporto sociale. Non c’è dubbio che la quantità di “fatti” (o di “tipi di fatti”) che cadono sotto la giurisdizione statale sia oggi, in Italia perlomeno, enorme (ma lo era già nel 1920, a parere di Mussolini). Se così stanno le cose, dovremmo iniziare a fare i conti con il nostro totalitarismo e con l’ideologia che lo sostiene, oltre che con la sua sostenibilità: fin dove vogliamo e possiamo spingerci? E soprattutto, crediamo davvero che l’insieme dei rapporti di potere sia un insieme finito che potrà essere prima o poi esaurito con la sola buona volontà dei legislatori? Il problema è che, proprio quando il “totalitarismo democratico” mostra i suoi limiti e la sua inefficacia, si fa sempre più urgente la tentazione di “sospenderlo”, passando da Weimar a Hitler. Lo stallo legislativo produce emergenze, e le emergenze sono ingestibili dallo stato di diritto.

Tutta la faccenda si basa su una certezza abbastanza ingenua, come ho già scritto: l’idea che lo Stato sia in grado di applicare le leggi che produce, e che il mondo retto dalle sue regole sia l’immagine del mondo descritto dal corpo normativo. Una sorta di visione “magica” della legislazione. A questa illusione contribuisce la macchina spettacolare, che da rilievo all’infrazione sanzionata ma non può rappresentare gli spazi sostanzialmente estranei alla giurisdizione statale, retti da principi comunitari, tribali, feudali: il risultato è una rincorsa alla normazione totale di tutti i rapporti sociali (ovvero tutti i rapporti di potere), ma una rincorsa ovviamente vana. Lo Stato contemporaneamente si estende e si ritrae, o più esattamente s’intensifica per compensare la scoperta della sua non-estensione, per salvarsi dall’inesistenza.

Questo abisso tra utopia totalitaria e presenza circoscritta – incarnata perfettamente dal dispositivo carcerario (che sanziona l’infrazione della norma attraverso la temporanea esclusione dalla garanzia delle norme), dalla periferia, dalla violenza domestica – mi pare il paradosso definitivo sul quale misurare il senso e il fine del concetto di Stato, e più generalmente il senso e il fine del politico.



Martin, il vampiro nazista

Dopo avere anticipatamente aderito alle tesi in esso espresse, finalmente posso anche leggere Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie di Emmanuel Faye, che l’anno scorso aveva rilanciato il tema del nazismo dell’autore di Essere e Tempo. Onestamente, pare già assurdo che un tema simile andasse “rilanciato”, ma ancora più assurde sono state le reazioni degli heideggeriani, che in silenzio avrebbero fatto meglio a (come si dice) wieder-heim-zu-bringen. Tuttavia il libro di Faye si pone in una prospettiva che non mi convince pienamente. Personalmente non ci tengo a criminalizzare la posizione di Heidegger e dei suoi prosecutori, ma semplicemente a porre questi ad accettare serenamente l’ignoranza (questa si, criminosa) dalla quale sorge la loro incapacità di vedere il nazismo di Heidegger. Sfortunatamente, questo non è stato esattamente lo stesso cruccio di Faye, che in pratica non riconosce il diritto al nazista Heidegger di essere un filosofo nazista.

Faye non vuole soltanto corroborare una tesi storiografica, ma comminare una condanna definitiva, che passa anche dall’esclusione di Heidegger dall’insieme dei filosofi – immotivata senza una previa definizione del concetto di filosofia. Al massimo avrebbe potuto dire trattarsi di cattiva filosofia, ma non avrebbe perciò avuto meno problemi (altri hanno sostenuto che Heidegger è filosofo proprio perché dice cose cattive, confuse, sbagliate). Questi sono da parte di Faye, sia chiaro, peccati del tutto veniali in un libro bello e necessario. Li sottolineo perché a mio parere ostacolano un dialogo anch’esso necessario, che riguarda aspetti oggettivi del pensiero di Heidegger e il nostro modo di comprendere il rapporto tra testi, ideologie ed eventi storici. In questo senso la questione è semplice: non ci sono somiglianze o connivenze, ma il semplice fatto che il pensiero di Heidegger è il nazismo, o allora il nazismo non esiste, non c’è mai stato. Consideri Heidegger il più grande pensatore del Novecento? Benissimo: allora disponiti a riformulare il tuo giudizio sul nazismo. Sarà traumatico, ma ti tocca.

Formulo dunque un paio di osservazioni sull’approccio di Faye, come si manifesta dalle prime pagine. Lo studioso francese talvolta osa analogie spericolate, ma non per questo sterili: ad esempio il tema del Fuoco diventa il preannuncio dei corpi bruciati nei campi di sterminio. Tuttavia queste analogie vanno proposte con grande cautela, e talvolta Faye sembra compensare la mancanza di cautela con il ricorso alla retorica. Trovo spiacevole avere a che fare con un certo tipo di aggettivazione, in qualche modo pleonastica, per la quale ogni crimine è “odioso” e “ributtante”, soprattutto tutti quei crimini al cui orrore il lettore può certo (se vuole) arrivare da solo. Ma qual’è la funzione di questa sovradeterminazione? Non si tratta solo di un modo per chi parla di chiarire la propria posizione, né di uno sfogo emotivo, né ancora del segno convenzionale di appartenenza a una certa comunità che ha fissato in certi crimini (il nazismo, la pedofilia…) il canone del male assoluto: si tratta soprattutto di una potente arma retorica, che la convenzione di Ginevra dovrebbe bandire. Chi oserebbe comprendere storicamente Heidegger e del suo crimine, se questo non è soltanto l’infrazione di una regola storica contingente, ma l’infrazione di un norma metafisica e universale? In questo modo, il nazismo di Heidegger viene nuovamente sottratto al discorso storico. Lo stesso discorso che era stato merito di Faye aprire.

Faye dunque non esita a ricorrere ad un certo pernicioso sentimentalismo. Finché il nostro approccio al nazionalsocialismo sarà questo non potremmo farne la storia, ma soltanto (appunto) la memoria. E naturalmente sarà così finché ci saranno persone che effettivamente ne hanno memoria, che non possono dissociare il racconto del passato dal proprio vissuto, e ai quali dobbiamo una giusta dose di compassione (a proposito: potranno ancora esistere le giornate della memoria quando tutti i superstiti saranno morti? o si sarà entrati definitivamente nel controsenso ideologico?). Personalmente considero superiore il modello della storia a quello della memoria, perché questo è prodotto dal Dasein e dalla comunità (insomma è un modello heideggeriano), mentre il primo ambisce all’intersoggettività universale. La storia, idealmente, è libera dalla retorica delle parti, e non ci costringe a guardare negli occhi i testimoni. Ma è molto probabile che questa storia non esista, e di certo non esiste realmente: ed è forse crudele, o precipitoso, da parte mia chiedere allo storico una maggiore neutralità emotiva. Ed è perciò crudele, o precipitoso, ma comunque necessario, tentare di comprendere il nazismo.



Swastika eyes

Soltanto in apparenza il «caso Schmitt» e il «caso Heidegger» sono lo stesso caso, un caso generale che nella forma più semplice – si può leggere, apprezzare, citare un autore nazista? – avrebbe una semplicissima risposta: certo, si, perché no? Però appunto i casi sono diversi.

Tant’è che mi capita talvolta di usare il nazismo di Heidegger come argomento contro la sua filosofia: quando mi occorre essere sbrigativo, e chiudere una conversazione oppure un’amicizia. Mentre invece tengo in grandissima considerazione il genio di Carl Schmitt, sommo giurista del Führer. Potrebbe anche essere una mia personale preferenza, e allora sarei semplicemente disonesto. D’altronde, ci sono svariati e variopinti modi di esserlo: gli svergognatissimi cultori di Heidegger discernono tra essenza e accidente del suo pensiero, e concludono così che sia possibile ritagliare via l’ideologia nazionalsocialista dal Dasein (si, come no). Sfortunatamente per costoro, come mostra molto bene Bourdieu nell’Ontologie politique de Martin Heidegger, il nazismo di Heidegger non è il caso di andare a cercarlo nei discorsi accademici o nelle lettere a sua nonna: basta aprire Essere e Tempo. Difficile procedere all’amputazione senza uccidere il paziente.

Chi non capisce perché ha forse un’idea un po’ troppo cinematografica del nazionalsocialismo. Costui è un negazionista: perché in fondo a sé stesso egli non riesce a credere all’esistenza concreta del nazismo, e nemmeno trovandoselo davanti saprebbe riconoscerlo: egli lo afferma metafisicamente, e lo nega nella storia. Lo ha ridotto a una tale caricatura che davvero non riesce a immaginare che quel filosofo tanto profondo, che dice frasi dolcissime sull’empatia e sulla comunità, possa essere stato (e proprio mentre diceva quelle cose così affettuose) un perfetto nazista. Ho scritto un breve articolo su questa cosa, in inglese malcerto. Confesso che non sto seguendo granché i dibattiti in corso, ma il libro di Faye sembra valido, e le calunnie che ha ricevuto pure operazioni di mafia accademica.

Vengo al punto. Se il nazismo di Schmitt e quello di Heidegger pesano in modo diverso è perché il secondo, presentandosi o venendo presentato come Filosofo, e non come oggetto storico, richiede una certa misura di adesione a-storica. Sarebbe invece utile leggerlo nel suo contesto, nel suo legame con la storia, come fa Bourdieu. Ma Heidegger non si presta: egli vuole essere letto fuori dalla storia, al di sopra della storia; e soprattutto non vuole parlare del suo nazismo, si offende, cambia discorso, sbuffa, sospira, alza gli occhi al cielo. E così fanno i suoi discepoli. Per loro un filosofo è un’entità disincarnata, e la storia della filosofia non esiste altrimenti che come sequenza di idee. Mentre invece la storia della filosofia è una sequenza di fatti, di eventi, di atti linguistici. Se preferisco Schmitt a Heidegger è dunque per questo: che il primo esibisce e mostra l’essenza del nazismo, la mette a fuoco e la sistematizza (a breve vorrei tornare su questo), e dunque non cela le drammatiche conseguenze storiche del suo pensiero. Schmitt è un oggetto storico perfetto, e soprattutto nessuno intende negarlo. Al contrario, Martin Heidegger ha dedicato la sua opera filosofica al nascondimento del proprio significato politico implicito, e ancora trova discepoli entusiasti e ignari. Altro che Aletheia.



Ebrei leggendari

Qualcuno sostiene che Fritz Lang fosse ebreo. E potrebbe essere soltanto un cortocircuito tra espressionismo, intellettuale, antinazismo, fuga in America, e non so che altro. Oppure potrebbe esserci qualcosa di più interessante. Fritz Lang non era ebreo, sebbene la leggenda scorra ampiamente su internet. Wikipedia segna il nome completo, che è abbastanza eloquente, in un crescendo di vornamen cristianissimi: Friedrich Anton Christian Lang. Ho cercato di tirare fuori la genealogia, ma volevano dei soldi (c’è una mafia delle genalogie che nemmeno immaginate). Alla fine ho trovato una pagina sull’ argomento:

Although Fritz Lang had Jewish heritage on his mother’s side, his father was Catholic. Fritz Lang’s mother converted to Catholicism after she was married. She took this conversion seriously, and she was dedicated to raising Fritz as a Catholic. Fritz Lang said he was raised “Catholic and very puritanical.” As an adult, Fritz Lang always adamantly identified himself as a Catholic. Although he was not a particularly devout Catholic, he regularly used Catholic images and themes into his films.

Nemmeno si dice dell’ebraicità integrale della madre, ma solo di una generica eredità. E dunque quella microscopica parte di ebraismo risale su almeno fino alla generazione precedente. Come chissà quante famiglie tedesche, la cui ebraicità poteva emergere o meno secondo necessità. La cosa interessante è che ovviamente la leggenda di Lang ebreo persiste nasce proprio lì, sotto il nazismo, sotto la sua legislazione (c’è una scena in Heimat, dove la famiglia dei protagonisti s’impantana nelle carte antichissime dell’archivio del paese, per dimostrare la propria purezza e anebraicità, malgrado il nome imbarazzante di Simon). Dunque la frase di Goebbels – “ebreo è chi decidiamo noi” – ha un po’ quel senso lì, di minaccia generica che cade su quasi tutti, di legge per la quale quasi tutti sono colpevoli, ma che può essere applicata o meno secondo l’arbitrio dell’esecutivo, secondo la voglia di percorrere sui documenti le tracce del sangue. Quella frase non è una boutade, ma davvero rappresentativa. E così è la fortuna dell’ebraicità immaginaria di Lang, corroborata dalla sua opposizione al nazismo, come se lì, nel presuntamente oggettivo delle segnature genetiche, si andasse a ricoprire di una patina di legalità il governo dell’eccezione.



1927: escape from modernity*

* Heidegger between cartesianism and nazism.

All beings are not their own esse but participate in esse.
Aquinas, ST, 1, 44, 1, c.

We are post-modern in many ways, depending on what we mean by Modernity. Historians of philosophy seem to agree on the beginning of Modern philosophy, when Descartes defined the self as the origin of knowledge. He moved from the ontological use of subject (the Aristotelian concept of “hypokeimenon”, substratum) to an epistemological one. That is the essence of Modern philosophy: the self intended as a subject, whose object is the world.

A post-modern philosophy has to be a radical redefinition of the self, and therefore of the world. That was exactly the purpose of Martin Heidegger: escaping from the dominant paradigm, with all its existential and political implications. From the individual self to “being-in-the-world”. If this wasn’t the end of Modernity, it was anyway a nice try. Jean-François Lyotard wrote about the post-modern condition of the world after Auschwitz. We shouldn’t forget that, for us, this could mean: the philosophy after Heidegger.

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