Paolo di Tarso nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



Il santo dandy

Quando nel Levitico,  in Paolo o nel Corano leggo delle innumerevoli prescrizioni rituali, delle abluzioni, dei gesti formalizzati, dei paramenti, degli accessori, allora mi appare in visione Lord Brummell. Lui mi dice che le religioni sono una forma di dandysmo. Io gli rispondo che il suo dandysmo è solo una pallida imitazione, una secolarizzazione del modello della “vita bella” prescritto agli uomini nei testi sacri.

Il dandysmo è la santità dei moderni. La santità è il dandysmo dei predicatori, dei sacerdoti e dei giusti. Un modello che si realizza, scrive Paolo agli Efesini, mondando la propria vita da ogni cosa brutta: “dissolutezza, impurità di ogni genere… turpitudine, stupidità, scurrilità sconveniente…” Nel Levitico, le fondamentali regole dell’igiene corporea, ma anche dell’igiene sociale, vengono prescritte in onore del Signore. Nell’Islam il terzo pilastro della Sharia, dopo la sottomissione e la fede, è fare ciò che è bello (Ihsan). Nelle parole del Profeta, “Ihsan è credere in Dio come se tu Lo stessi vedendo. Ma se non riesci, allora ricorda che anche se tu non Lo vedi, Lui ti sta osservando”. Dio è lo specchio in cui il santo si ammira. E viceversa, il santo è lo specchio in cui Dio si ammira.

Sarebbe un errore parlare di vanità, perché la bellezza è appunto il contrario della vanità: è ciò che conta sopra ogni cosa. La polis è l’esito del perseguimento la bellezza; la bellezza è ciò che la protegge dalla peste. La confusione tra bellezza e vanità — e dunque lo svuotamento della bellezza, o la sua demoniaca mistificazione — è una catastrofe oramai compiuta. E della quale Lord Brummell non può dirsi innocente.



Il peccato originale

«Come inventore dell’assassinio e come padre dell’arte, Caino doveva essere un genio di prim’ordine. Tutti i Caini furono uomini di genio.»
Thomas de Quincey

La pianificazione di una catastrofe, di un delitto, di una truffa, è senza dubbio “opera dell’ingegno”, e in quanto tale dovrebbe essere tutelata e il plagio perseguito. Sull’argomento, ricordiamo la proposta del giurista inglese John Austin di corrispondere agli autori di nuove fattispecie di reato i diritti maturati dal loro utilizzo giurisprudenziale (On crime considered as plagiarism, 1844, p. 122).

La controversa filosofia di Austin era che la legge non dovesse punire il reato in quanto tale, ma l’occorrenza del reato come plagio del “reato originario”, storicamente verificato e giuridicamente codificato. In altri termini, ogni reato avrebbe dovuto essere ricondotto alla categoria del plagio e ogni diritto al diritto d’autore: questo per essere fedeli alla Lettera ai Romani, nella quale l’apostolo Paolo sostiene che il peccato imita la norma che lo proibisce ed è questa imitazione a costituirne il carattere riprovevole (“Non avrei conosciuto il desiderio, se la Legge non avesse detto: non desiderare”, Rom 7, 7).

Il progetto di riforma del Common Law da parte di Austin s’interruppe tragicamente nel 1859, quando inspiegabilmente John Stuart Mill lo uccise soffocandolo con un pinguino. Omicidio originalissimo, per il quale la corte – estremo tributo alla visione di Austin – non poté condannare l’assassino.



I simboli del corpo e del sangue

* Comunità e contratto nel cristianesimo tardo-antico.

Ora invece, in Cristo Gesù, voi che un tempo eravate i lontani siete diventati i vicini grazie al sangue di Cristo.

Paolo agli Efesini 2, 11

1. Il cristianesimo come ‘mito politico’

La tradizione politica occidentale ha sempre pensato il fondamento della società umana – della morale, del diritto, del potere, del linguaggio – all’interno della dialettica tra natura e convenzione. In epoca moderna, quest’alternativa si è cristallizzata in due figure: la comunità e il contratto. La comunità definisce uno spazio politico delimitato da un’appartenenza sostanziale, per cui il ‘politico’ e il ‘culturale’ sono epifenomeni storici del ‘naturale’; mentre il contratto consiste in un atto formale di adesione, per cui il ‘politico’ è la costituzione di uno spazio autonomo indeterminato. Tuttavia ci chiediamo: le due figure della comunità e del contratto sono necessariamente escludenti e antitetiche, come una certa tradizione (che faremo risalire a Ferdinand Tönnies[1]) ha sostenuto?[2] La teologia politica cristiana insegna il contrario, fondando la Chiesa in un principio allo stesso tempo contrattuale e comunitario – il sacramentum eucaristico – nel quale è proprio l’atto libero e formale a istituire una comunione sostanziale. In questo rito iniziatico appare la stretta interdipendenza tra fondamento contrattuale e spazio comunitario, convergenti nel symbolum del sangue. Di seguito tenteremo di chiarire il rapporto tra queste due figure per come lo troviamo espresso nella teologia cristiana primitiva e tardoantica, prima di Agostino d’Ippona.

Dai tempi della Politische Theologie di Carl Schmitt consideriamo fruttuosa l’idea che “tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati”. [3] Il disseppellimento del fondamento cristiano dei nostri concetti politici non ha un interesse semplicemente storico, ma soprattutto conoscitivo; e così passiamo dal piano storico – il piano dei fatti, delle cause, delle influenze – a quello che, con Franz Rosenzweig, potremmo chiamare metastorico. [4] Tra il teologico medievale e il politico moderno vi è una duplice continuità: storica nel senso che le forme moderne sorgono evidentemente da quelle precedenti; metastorica nel senso, meno evidente, che il fondamento teologico è lungi dall’essere stato interamente raschiato via. Tutt’al contrario: il teologico e il politico risultano in gran parte sovrapponibili, ovvero strutturalmente identici, ed è quindi possibile transitare facilmente dall’uno altro, muovendo dal più noto (paradossalmente: il Padre, il Figlio, la Chiesa) al meno noto (i misteri della sovranità e della rappresentanza, il ministerium). L’analogia, scrive ancora Schmitt, ha un significato sistematico e metodologico: essa dunque non ha il carattere ornamentale d’una metafora, ma quello sostanziale del modello. Da questo punto di vista, il problema della verità della dottrina cristiana – come formulata nel Credo – è evidentemente cancellato; a meno che non si voglia considerare come criterio e prova di verità appunto la rilevanza politica e giuridica della dottrina.

Questa condizione di verità metastorica ci pare adeguata a definire il concetto di ‘mito politico’. Così si legano i concetti di mito e di origine. L’origine non può essere un luogo storico dacché nel divenire le cose si generano, si formano e si sviluppano, ma non si originano. A proposito della dimensione metastorica (o sovrastorica) dell’origine rimandiamo all’articolata riflessione svolta da Walter Benjamin nella ‘Premessa gnoseologica’ a L’origine del dramma barocco tedesco. L’origine, diversamente dalla mera genesi (Entstehung), si presenta nell’inesauribile attualità del suo valore conoscitivo nei confronti dell’originato: “In ogni fenomeno originario si determina la forma sotto la quale un’idea continua a confrontarsi col mondo storico”.[5] E ancora: “È noto l’hegeliano ‘tanto peggio per i fatti’. In fondo esso vuol dire: è compito del filosofo la comprensione dei nessi essenziali, e i nessi essenziali rimangono quelli che sono anche se nel mondo dei fatti essi non si manifestano nella loro purezza.”[6] Tanto peggio per i fatti, dunque: l’origine metastorica – senza con ciò negare l’eventuale storicità dell’evento fondativo della crocifissione di Cristo e della traditio apostolica che lo collega alle istituzioni oggi vigenti – si configura come mito, in virtù della sua pertinenza sistematica e metodologica.

Tuttavia, definire il mito come una ‘finzione metodologica’ sarebbe fin troppo severo: certo potrebbe essere una finzione e una falsità che, in un certo tempo e luogo, si sia verificato il fatto in oggetto, ma tutto sommato è vero che in ogni luogo e momento il politico si fonda nel mito teologico. Lo stesso vale per i grandi miti della filosofia politica giusnaturalista, storie di fatti mai avvenuti posti al cuore della modernità: lo stato di natura, la volontà generale, il contratto sociale, l’accumulazione originaria[7]. In questo senso, il mito non è tale in virtù della propria verità o falsità storica, ma piuttosto della sua funzione paradigmatica. Si pensi allo état de nature descritto da Rousseau; la prefazione al Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini è una lucida disanima del procedimento mitologico – del modo cioè in cui l’ideologia, proiettandosi verso l’origine, diventa mitologia. È celebre il modo in cui il filosofo ginevrino, con fugace pacatissimo accenno, prende le distanze dall’esistenza storica del suo uomo delle origini, modello di perfezione “che il tempo, il mare, e le tempeste hanno sfigurato”: “Non è facile impresa stabilire ciò che di originario e ciò invece di artificiale nella natura dell’uomo, conoscere bene uno stato che non esiste più, che non è forse mai esistito, e che probabilmente non esisterà mai, e del quale pure è necessario avere giusta nozione, per meglio giudicare del nostro stato presente.”[8]

Per meglio giudicare del nostro stato presente, dunque, vorremo seguire le tracce di due miti politici moderni – il mito del contratto e il mito della comunità – là dove si confondono, nella ritualità cristiana primitiva, e tentare di farcene una “giusta nozione” dal punto di vista sistematico. Contratto e comunione sono due paradigmi che la modernità ha posto in conflitto, nelle figure antitetiche della Gesellschaft e della Gemeinschaft: la società borghese da una parte e la comunità nazionale dall’altra, “i due tipi positivi di relazione sociale” secondo la sociologia comunitarista di Tönnies[9]. Ma nel cristianesimo antico, o nel cristianesimo tout court, contratto e comunione erano le due facce di una medesima medaglia, il sacrificio eucaristico. La continuità tra la teologia politica cristiana e il giusnaturalismo moderno sta non soltanto nella comune necessità di fondarsi in un “racconto”, ma inoltre nel contenuto di questo racconto: in ciò che riguarda il contratto, ad esempio, è senz’altro possibile inseguire questa figura privatistica[10] nella figura del sacramentum; in ciò che riguarda la comunità politica, invece, è nella figura della comunione eucaristica che se ne trovano definiti, con secoli d’anticipo, i caratteri e l’estensione. Di seguito tratteremo dunque di questi due miti politici e della loro origine nella ritualità cristiana primitiva. Entrambi sorgono dal rito eucaristico e pongono al centro, nella forma enigmatica del symbolum, una figura mitico-politica fondamentale: il sangue.

Posti in questa luce, i due miti potranno mostrare alcuni aspetti poco evidenti, e inoltre esibire le ragioni per cui contratto e comunità, che erano da principio due ‘modi’ per chiamare lo stesso rito, finiranno a spartirsi lo spazio politico moderno come due alternative. In verità, queste due figure risultano in un rapporto mimetico reciproco, per cui ognuna si configura come ‘surrogato’ dell’altra: sul piano figurale e sistematico, la comunità non può sorgere che da un contratto, e il contratto non può che far sorgere una comunità. Tuttavia, il senso del dispositivo teologico-politico del contratto-comunità tiene tutto nel mistero economico-linguistico del simbolo.

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