René Girard nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



Tom e Jerry e la guerra giusta

Una guida illustrata alla chiacchiera geopolitica

Poiché passiamo la porzione più dilettevole della nostra esistenza di cittadini democratici a «prendere posizione», a «giudicare», ad «aderire», spesso a «condannare» e ovviamente ad «argomentare», come passeremmo le giornate se non fossimo informati d’un numero congruo di rivoluzioni, esecuzioni, attentati e varie catastrofi? Ma soprattutto chi saremmo, se non potessimo definire noi stessi per mezzo d’una guerra lontana? Per fortuna di conflitti se ne trovano a ogni angolo e anche di giornali, documentari, flussi RSS, twitter per raccontarne i sordidi dettagli. A noi spettatori resta l’onere di soppesare a mente fredda le ragioni dei contendenti, documentandoci quanto basta — cioè pochissimo. In fondo la regola dello spettacolo è semplice: tra gatto e topo, ha sempre ragione il topo. Ma chi è il topo?

Il conflitto tra gatto e topo è uno dei temi narrativi più fortunati del Novecento: da Krazy Kat e Ignatz, passando per Topolino e Gambadilegno, fino ad ebrei e nazisti in Maus di Art Spiegelman, o la storia alquanto simile di Fievel; senza dimenticare Squeak the Mouse di Massimo Mattioli, versione sadico-erotica della coppia. La fortuna di questa forma narrativa è forse nella sua capacità di rappresentare in modo essenziale la struttura dei conflitti umani, fornendo a grandi e piccini un modello maneggevole, e a noi un punto di vista inedito sul modo in cui grandi e piccini si rappresentano i conflitti. La storia del gatto e del topo, nella cultura popolare del secolo passato, mette in scena lo stesso elementare dispositivo argomentativo cui ricorriamo nel giudicare le ragioni dei contendenti in una guerra o in una rivoluzione: il predatore da una parte, dall’altra la preda. Il paradossale rovesciamento dei ruoli tra gatto e topo (Ignatz molesta Krazy Kat, Topolino arresta Gambadilegno, ecc.) sottolinea con tanta più forza la condizione del topo come vittima naturale, che ottiene la sua irreale rivincita per la sola gioia dello spettatore. Così accade in Tom & Jerry.

Lo schema narrativo ricorrente nelle avventure di Tom & Jerry – probabilmente la serie animata più fortunata del secolo – è costituito dai vani tentativi del gatto Tom di catturare il topo Jerry. Ovviamente, per ucciderlo e divorarlo. La naturale propensione dello spettatore a parteggiare per la preda è controbilanciata dalla simpatia del predatore, nel momento in cui appaiono (comicamente) invertiti i rapporti di forza. Il gatto è la vera preda, e attira tanta più simpatia quanto più si palesa la sua condizione d’inferiorità. Il risultato è che entrambi i personaggi appaiono «moralmente» uguali, oltre che bilanciati in termini di forza: per cui nessuno dei due è in grado di distruggere l’altro. Il loro conflitto è ineluttabile non dunque per via di un giusta causa ma perché gatto e topo sono giusti nemici. La loro è un’inimicizia stabile e perpetua, non rivolta all’annientamento: Tom non lancerà mai una bomba atomica nella tana di Jerry. E Jerry non sgozzerà Tom mentre dorme. Una strana e spontanea forma domestica di diritto internazionale – di jus publicum Europaeum – regola i loro rapporti. Lo spettatore, da parte sua, ha un atteggiamento complesso: da una parte spera che Jerry non venga divorato, dall’altra confida che Tom non venga distrutto. Si può dire che in sostanza parteggia per il topolino, riconoscendo comunque le ragioni del gatto. Questa è una guerra in cui nessuno ha diritto di vincere – in effetti, questo diritto non esiste. Così, il conflitto tra gatto e topo procede in una relativa monotonia. L’escalation («montée aux extrêmes») di cui parla René Girard nel suo ultimo Achever Clausevitz non raggiunge mai il punto di non ritorno.

Tuttavia, Tom & Jerry partecipano anche a un altro schema narrativo, del tutto differente, e molto più ambiguo. Solitamente il piccolo roditore si affida all’astuzia per sfuggire al suo naturale predatore, ma capita che questa non basti. Prossimo alla morte, Jerry appare allora effettivamente come il più debole, così richiamando a sé tutta la simpatia dello spettatore. E in quel momento interviene un terzo personaggio, il burbero bulldog Spike, a prendere le difese del topolino. Lo schema narrativo, più articolato, consiste allora in una partita a tre. Si complica anche la posizione dello spettatore, che parteggiando per il più debole si trova a parteggiare per il più forte. Venendo a svolgere la funzione di terzo, e quindi di arbitro, Spike si comporta come un’autorità nazionale o soprannazionale che interviene nel conflitto. Il cane fa in modo che l’equilibrio venga conservato, esercitando la propria violenza sul gatto per difendere il topo.

Spike svolge imparzialmente il proprio compito di defensor pacis. O meglio, così pare. Perché è evidente che il mastino – con il quale lo spettatore non simpatizza – difende il topolino soprattutto perché gli serve un pretesto per aggredire il gatto. Spike non è effettivamente neutrale. In questo caso il più debole, schiacciato tra cane e topo, è il gatto. Il perseguimento dei suoi interessi non è un motivo sufficiente per condannare l’intervento di Spike e tuttavia ci costringe ad interrogarci: perché il cane avrebbe ragione a perseguire il gatto e il gatto non avrebbe ragione a perseguire il topo? L’unica risposta possibile è la seguente: perché il topo è innocente, perché il topo è la prima vittima. Ma che dire, allora, del formaggio, che è pur sempre la fonte di sostentamento di un’anziana signora che vive in un tugurio infestato dai topi? Povera nonna!

In realtà, questo modello è del tutto ricorsivo. La padrona di Tom difenderebbe senza dubbio il gatto dal cane, il padrone di Spike difenderebbe il cane dalla padrona, eccetera. E Jerry non diventerebbe forse anch’esso un predatore, se non potesse più rubare il formaggio malamente custodito da Tom? In tutto questo, lo spettatore, che vuole tifare per il più debole, avrebbe un gran daffare a capire quale sia, effettivamente, «il più debole». Come si distingue la violenza legittima da quella illegittima? Esiste una soluzione «giusta» del conflitto? Per quanto assurda, tutta la questione non lo è certo più della danza delle opinioni che tocca leggere sui giornali e sui blog in materia di politica estera – variante impegnata del tifo calcistico. Ridurre la realtà ad un cartone animato può essere utile, ma anche pericoloso.

Nei conflitti asimmetrici, come nei cartoni animati, l’osservatore ama riconoscere legittimità alla violenza esercitata dal più debole o da chi subisce l’aggressione. Solitamente queste due figure – il debole e l’aggredito – si sovrappongono. Non potrebbe essere altrimenti: se l’apertura del conflitto procede da una decisione razionale, solo il forte può permettersi di aggredire, mentre il debole si limita alla difesa. I casi che sembrano contraddire questa regola presentano l’assenza del criterio di razionalità della decisione (la strategia bellica della Germania nazista è il classico esempio di condotta apparentemente irrazionale), una stima errata delle forze in campo, oppure semplicemente l’assenza di una decisione (la guerra non viene decisa, accade: come nel Dottor Stranamore). Una variante di questo secondo caso potrebbe essere la reazione difensiva ad una presunta aggressione precedente, in qualche modo «dissimulata». Questo è lo schema invocato (ad esempio) dai guerriglieri arabi di Palestina, per i quali la guerra è sempre già in atto dall’alba del sionismo.

Qui già vediamo emergere il problema fondamentale di ogni ermeneutica del conflitto, ovvero di ogni strategia di giustificazione delle parti in causa: il problema dell’origine. Non è questione di poco conto, perché la definizione dell’origine del conflitto include in sé un giudizio sulle ragioni dei contendenti e sulla legittimità della violenza impiegata. Come ha ben mostrato Michael Walzer, la teoria dell’aggressione fonda ogni giudizio sulla guerra: «Aggressione è il nome che si dà a quel crimine che è la guerra». Una concezione simile l’aveva già enunciata Carl Schmitt, nel 1938: «Il senso di tutte queste preoccupazioni riguardo alla definizione dell’aggressore e alla precisazione della fattispecie dell‘aggressione consiste nel costruire un nemico e nell’attribuire in tal modo un significato ad una guerra altrimenti priva di senso». L’aggressore ha sempre torto, ma chi è l’aggressore? Forse non c’è limite alla catena delle cause. La vittima ha sempre ragione, ma chi è la vittima? Forse non c’è limite alla catena delle vittime. Si penetra così all’interno di un conflitto storiografico che può apparire grottesco, dove l’insediamento altomedievale di un certo clan in una certa valle, o quella o quell’altra aggressione antichissima, diventano di fatto dei criteri di legittimazione della violenza; qui però la storia sfuma rapidamente in leggenda, e poi direttamente nel mito.

Le strategie argomentative rivolte a difendere le ragioni di una parte in un conflitto, si riducono, in fin dei conti, all’identificazione di un’aggressione originaria da parte dell’avversario, una decisione libera da cui fatalmente discende tutto il resto – Thou great Primus Motor! Questa narrazione è senz’altro metafisica perché fa sorgere il conflitto dalla categoria metafisica della libertà. All’origine del conflitto starebbe la decisione indeterminata di un soggetto. Stabilita l’identità dell’aggressore, si distribuiscono poi le pretese di legittimità e illegittimità, nonché i ruoli – in fin dei conti per nulla neutrali – del «debole» e del «forte». Cosa significa che si tratta di ruoli «non neutrali»? Forza e debolezza non sono forse fattori oggettivi e in un certo senso misurabili? Ebbene, è vero che tra due soggetti è possibile stabilire una gerarchia delle forze in campo, ed è dunque relativamente facile distribuire i ruoli, tuttavia non è assolutamente detto che le parti in causa siano soltanto due. Il debole e il forte – per via di un intervento esterno – potrebbero scambiarsi i ruoli. Lo schema più adeguato a comprendere il conflitto non è binario, ma triadico. In effetti, un conflitto asimmetrico tra due parti non può sussistere nella forma del conflitto, ma tende all’equilibrio ovvero alla vittoria di uno dei contendenti.

La logica del conflitto é invece costituita dal continuo cambiamento delle parti coinvolte, attraverso la mobilitazione e de-mobilitazione di agenti interni ed esterni, che, oltre a rispondere al calcolo dei costi e dei benefici, avviene in base a giudizi sulla legittimità delle parti già coinvolte. Questo é il motivo per cui l’esito del conflitto non é mai certo: perché dipende meno dalla risorse militari che dalle strategie retoriche politico-diplomatiche che ne modificano la forma. Nella sua forma triadica, il conflitto presenta tre forze in ordine crescente che abbiamo chiamato topo, gatto e cane. Il topo è più debole del cane, ma il cane è più forte del gatto. Chi sono in questo caso i forti e deboli? Chi esercita una violenza legittima e chi una violenza illegittima? Se la storia è (come per Tom & Jerry) che il gatto aggredisce il topo e il cane difende il gatto, potrebbe anche essere semplice riconoscere la ragione del topo e del cane e il torto del gatto. Varrebbe il principio per cui la ragione ultima è quella della prima vittima, il soggetto che si trova in fondo alla «catena alimentare». La prima vittima è il soggetto politico che subisce la violenza illegittima senza esercitarla su alcun altro soggetto. Tuttavia, se la catena alimentare avesse un fondo non sarebbe una catena. E poiché ogni conflitto è triadico, lo schema è ricorsivo.

La prima vittima è un puro e semplice mito politico. In effetti, è possibile spostare sempre altrove la mitica fine della catena delle vittime, attraverso strategie di vittimizzazione e de-vittimizzazione. Così, le pretese della dominazione cinese in Tibet possono essere difese in ragione del carattere teocratico e feudale del sistema politico tradizionale, l’intervento russo in Georgia in ragione dei crimini georgiani contro gli ossezi, e l’esistenza dello Stato d’Israele in ragione dell’arretratezza della società araba autoctona, rappresentata – esempio celebre – dalla condizione degli omosessuali nei paesi arabi. Nello stesso modo, però, potremmo ricordare che gli ossezi non sono stanziati uniformemente in un territorio, ma intrecciati con piccoli insediamenti minoritari di non-russofoni, con i quali intrattengono un rapporto conflittuale; e che nelle comunità GLBT sussistono rapporti di potere e dominazione, incarnati anche dall’arbitraria distribuzione dei ruoli tra attivo e passivo. Il problema è che ogni rapporto di potere ne neutralizza un altro, ma è impossibile immaginare un aggregato sociale che non sia solcato da simili rapporti. Le varie guerriglie territoriali, in America Latina o in Medio Oriente, sono lungi dall’essere vittime ultime, poiché quello che rivendicano (e quello che già esercitano) è un certo ordine, un certo sistema di potere – spesso orrendo.

Soprattutto, l’inganno della prima vittima si basa sull’inganno del soggetto politico. Per costruire un’unità politica – un popolo, ad esempio – a partire da un aggregato di singoli è spesso necessario «semplificare» la complessità dell’aggregato in questione (e questo procedimento, come ha ben mostrato Ernesto Laclau, è sostanzialmente retorico). Parlare di una volontà dei tibetani o degli ossezi significa dimenticare che la «volontà del popolo» è sempre la volontà di una certa parte che viene fatta valere come unanime. Parlare di un territorio occupato da un certo gruppo etnico, e colorarlo su una mappa, significa spesso trasformare la prevalenza in totalità. La rappresentazione (o la rappresentanza) è sempre «imprecisa». La soluzione dei conflitti appare tanto più semplice tanto meno è dettagliata la mappa dei soggetti coinvolti: se però potessimo effettuare uno zoom su una mappa che delimita chiaramente i territori occupati da croati bosniaci serbi montenegrini macedoni albanesi bulgari ungheresi turchi rumeni, scorgeremo soggetti tutt’altro che integri, e zoomando ancora fin dentro i rapporti e le relazioni noteremmo come ad ogni livello (etnico, politico, economico, culturale) una certa parte ha il monopolio della rappresentazione. Certo c’è un limite a questo ingrandimento infinito, l’individuo: la soluzione giusta é quella giusta per me. Sennonché anch’esso (anche me) potrebbe essere solcato da conflitti identitari, e internamente scisso, per via delle sue molteplici appartenenze: famiglia, clan, etnia, religione, stato, ideologia.

Se la prima vittima non esiste, o meglio esiste soltanto come mito, appare del tutto vana la pretesa di rivendicare un ordine politico neutrale o una soluzione neutrale del conflitto. Se esistono ciò malgrado ordini e soluzioni «preferibili in assoluto» (dal punto di vista di un osservatore esterno, o sotto un «velo d’ignoranza» rawlsiano: ovvero senza sapere in quale ruolo ci troveremmo noi), di certo io non so quali siano, né saprei a quali criteri ricorrere per formulare una preferenza. Questi criteri esistono? Ecco materia per un ulteriore dibattito, che non ce n’è mai abbastanza.



Il santo dandy

Quando nel Levitico,  in Paolo o nel Corano leggo delle innumerevoli prescrizioni rituali, delle abluzioni, dei gesti formalizzati, dei paramenti, degli accessori, allora mi appare in visione Lord Brummell. Lui mi dice che le religioni sono una forma di dandysmo. Io gli rispondo che il suo dandysmo è solo una pallida imitazione, una secolarizzazione del modello della “vita bella” prescritto agli uomini nei testi sacri.

Il dandysmo è la santità dei moderni. La santità è il dandysmo dei predicatori, dei sacerdoti e dei giusti. Un modello che si realizza, scrive Paolo agli Efesini, mondando la propria vita da ogni cosa brutta: “dissolutezza, impurità di ogni genere… turpitudine, stupidità, scurrilità sconveniente…” Nel Levitico, le fondamentali regole dell’igiene corporea, ma anche dell’igiene sociale, vengono prescritte in onore del Signore. Nell’Islam il terzo pilastro della Sharia, dopo la sottomissione e la fede, è fare ciò che è bello (Ihsan). Nelle parole del Profeta, “Ihsan è credere in Dio come se tu Lo stessi vedendo. Ma se non riesci, allora ricorda che anche se tu non Lo vedi, Lui ti sta osservando”. Dio è lo specchio in cui il santo si ammira. E viceversa, il santo è lo specchio in cui Dio si ammira.

Sarebbe un errore parlare di vanità, perché la bellezza è appunto il contrario della vanità: è ciò che conta sopra ogni cosa. La polis è l’esito del perseguimento la bellezza; la bellezza è ciò che la protegge dalla peste. La confusione tra bellezza e vanità — e dunque lo svuotamento della bellezza, o la sua demoniaca mistificazione — è una catastrofe oramai compiuta. E della quale Lord Brummell non può dirsi innocente.



La strategia dell’Idra

Tra noi ed il nemico, bisogna stabilire un confine netto.
Rote Armee Fraktion, 1970

Abbiamo bisogno di una definizione semplice e neutrale del concetto di terrorismo. Ci provo: si tratta di un atto di violenza inteso produrre una rappresaglia dell’avversario, allo scopo di favorire la mobilitazione generale e/o giungere a un conflitto aperto. Il jihadismo suicida, dunque, non fa che svelare la dimensione sacrificale e apocalittica insita nella pratica del terrorismo.

In questo senso, non é difficile distinguere tra atto terroristico e combattimento irregolare o guerriglia. Il combattimento irregolare è per l’appunto una forma di combattimento, in cui è coinvolto un soggetto non riconosciuto politicamente (dall’avversario) o legalmente (dal diritto internazionale). Si tratta sempre e comunque di guerra, e “funziona” come la guerra: tutto si svolge interamente entro il paradigma clausewitziano. La guerriglia, come la guerra, è “un atto di forza per costringere l’avversario a compiere la nostra volontà“. Nello specifico, la guerriglia di resistenza tenta di configurare una situazione in cui “il dispendio di forze [dell'avversario] diviene sì grande che il valore dello scopo politico non lo compensi più.” Puro Vietnam. Diversamente il terrorismo è un atto di forza per costringere l’avversario a compiere la sua stessa volontà. Alcune persone, senza alcuna prova, hanno accusato gli Stati Uniti di essere feriti da soli l’undici settembre del 2001, invocando una teleologia che il terrorismo appunto rovescia completamente.

La strategia terrorista ha come baricentro il concetto di rappresaglia. In un certo senso, e per un tragico paradosso, il terrorismo fa coincidere per un attimo le volontà degli avversari. Il tempo della rappresaglia è quell’attimo: ma è un attimo che può durare tantissimo, come i sette anni della guerra in Iraq. Sette anni nei quali le vittime del 2001 si sono trasformate nel supremo oggetto di biasimo, e i principi dell’Occidente si sono incrinati definitivamente. Non c’era peggior danno che gli Stati Uniti potessero subire che la manifestazione della propria segreta volontà.

Cod4Perks

La rappresaglia, in un’ottica di guerriglia, è l’effetto collaterale negativo di un’azione in sé positiva (omicidio mirato, sabotaggio, ecc.). Il rischio può essere preso e le conseguenze sopportate. Spesso il rischio è colpevolmente sottovalutato. Ma di certo non è la rappresaglia in sé lo scopo ricercato. E perché, poi? Lo scopo è annientare il nemico, mica farsele dare. La Resistenza europea durante la seconda guerra mondiale ha avuto prevalentemente questa forma, che consisteva nel produrre azioni che indebolissero il nemico, per ottenerne una sconfitta militare. Su questo tema – sulla dialettica tra azione e rappresaglia – ci sono alcune belle pellicole: Anche i boia muoiono, di Fritz Lang, ambientato nella Germania nazista, e la Strategia del Ragno di Bernardo Bertolucci, che pure già anticipa la dimensione mitica martiriale che sarà caratteristica del terrorismo suicida. Tutto sommato la differenza tra guerra e guerriglia, in questa prospettiva, è marginale. Checché ne scriva Wu Ming 4.

Al contrario, il terrorismo ha come obiettivo primario di provocare una rappresaglia. L’azione sarà tanto più atroce quanto si desidera che sia atroce la reazione. Ed è l’atroce reazione a produrre gli effetti positivi: l’avversario è costretto a mostrare il suo volto più orrendo – quello del lione – ed è così che inizia a indebolirsi. Questo è esattamente quanto teorizzavano i terroristi rossi negli anni Settanta, ispirati dalle teorie militari di Mao Zedong, ed è ciò che teorizzava recentemente Bin Laden, nelle sue Raccomandazioni Tattiche del 2002, componendo il campo semantico dello svelamento, ad un tempo storico ed apocalittico:

La più grande conseguenza positiva degli attacchi di New York e Washington è stata di avere dimostrato la realtà del combattimento tra i crociati e i musulmani, di avere rivelato l’ampiezza del rancore che i crociati serbano verso di noi. Gli attacchi hanno tolto la pelle di pecora di cui si ammantava il lupo ed è apparso il suo vero volto. Tutto il mondo s’è svegliato, i musulmani hanno preso coscienza dell’importanza della dottrina dell’alleanza con Dio e della rottura [...]

Costretto ad esercitare un potere sempre più insostenibile, l’avversario perde progressivamente la propria legittimità. Perché la legittimità è fondata sulla giustizia che il soggetto è in grado di esercitare e di garantire, e il terrorismo rende impossibile l’esercizio della giustizia. Il terrorismo serve a rendere ingiusta la vittima. D’altra parte l’avversario non può non reagire all’attacco terroristico, perché da un punto di vista strettamente bellico ha subito un danno (economico, umano, morale) che deve restituire per non essere, a lungo termine, annientato. La strategia terroristica limita le possibilità dell’avversario entro un doppio vincolo, che lo costringe a fare ciò che il terrorista vuole da lui: reagire. Oppure ciò che il terrorista vuole da lui: subire. René Girard direbbe che l’unica via fuori da questo circolo é il sacrificio cristiano, e potrebbe anche avere ragione…

L’ovvia conseguenza della rappresaglia è l’ingrossamento delle file dei terroristi, il passaggio dalla parentela alla connivenza all’appoggio alla mobilitazione totale. Per ogni vittima c’è una famiglia che piange e maledice. La conseguenza positiva degli attacchi del 2001, scriveva Bin Laden, è di avere rinforzato la fraternità tra i musulmani, di avere svegliato il mondo. Così, proprio come la mitica Idra, per ogni testa mozzata se ne guadagnano due nuove (almeno, è così che io ricordo la leggenda, anche se a quanto pare non è l’unica: la metafora comunque è nota). Perché allora si dovrebbe temere la spada dell’avversario? Quella spada, bisogna gettarvisi sopra, o gettarvi sopra i propri fratelli. Perché la strategia terrorista non è altro che un sacrificio umano su vasta scala, un olocausto propiziatorio. Il martire non testimonia soltanto della fede nella propria causa, ma soprattutto testimonia della violenza che subisce. Catalizzandola su di sé, nella forma della rappresaglia, la rende riconoscibile. Il martirio è la traccia scavata dell’avversario, la testimonianza della sua atrocità impressa nella carne e nel sangue di chi l’ha scatenata. Nello stesso tempo, è l’avversario a specchiarsi nella vittima, e così nutrire il proprio senso di colpa, minare il proprio morale e smobilitare la propria società.

Confrontati alla minaccia del terrorismo — e più ancora alla minaccia della paranoia globale, che sfocia nella rappresaglia preventiva come governance mondiale — il vero sforzo cui siamo chiamati é il contenimento del male oscuro che il terrorismo é qui per scatenare: la nostra volontà, il nostro vero volto.



Primo sangue

Esiste un circolo vizioso della vendetta e noi non abbiamo idea di quanto profondamente incida sulle società primitive. Perché questo circolo non esiste per noi. Ma qual è dunque la ragione di questo privilegio? Ebbene, sta in una particolare istituzione. E’ il sistema giudiziario che evacua la minaccia della vendetta. Questo non sopprime la vendetta: ma la circoscrive in una rappresaglia unica il cui esercizio è affidato a un’autorità sovrana e specializzata nel proprio ambito. Le decisioni dell’autorità giudiziaria si affermano sempre come l’ultima parola in materia di vendetta.

René Girard, La Violenza e il Sacro

C’è del vero nell’idea berlusconiana che la magistratura sia un potere politico. Del vero in assoluto — come mostra bene L’idéologie de la magistrature ancienne di Jacques Krynen, da poco uscito, che sviluppa la tesi secondo cui “la justice est devenue concurrente du pouvoir politique” — e del vero nella particolare situazione politica italiana. Che non vuol dire che la giustizia sia di parte ma che è essa stessa sostanzialmente una parte, come mostrava Montesquieu. Ma è giusto dire questa verità? Non sarebbe più opportuno giocare secondo le regole, piuttosto che infrangere una finzione necessaria?

Se ha ragione René Girard a proposito della funzione del sistema giudiziario nell’interruzione del ciclo della violenza, allora il nostro conflitto istituzionale permanente lambisce un conflitto ben più serio. Là dove la Giustizia non è più in grado di formulare l’ultima parola e l’Esecutivo non ha più l’autorità per esercitare l’ultima violenza, la comunità non può che tornare al caos della vendetta privata. Per citare ancora Girard, “in assenza di un’organismo sovrano e indipendente in grado di monopolizzare la vendetta, sussiste il rischio di una scalata senza fine”.

Il buon Girard ama ripetere che il suo modello è in grado di spiegare qualsiasi cosa. Ebbene, se un paragrafo del 1972 è in grado di dare senso al gesto di Massimo Tartaglia, sono proprio tentato di dargli ragione.



Gorboduc o dell’entropia

Gorboduc era un buon re, e Porrex e Ferrex dei buoni figli, ma fecero l’errore di dare ascolto agli adulatori piuttosto che ai saggi consiglieri. Così Gorboduc decise — contro natura, contro il diritto, contro la consuetudine — la separazione del regno, che era poi la Britannia: una parte a Porrex e l’altra a Ferrex. Ma come può un solo corpo obbedire a due teste? Dal tragico errore s’innescò il meccanismo tragico. Porrex e Ferrex, temendo ciascuno che l’altro aggredisse per primo, come nel dilemma del prigioniero e nella teoria dei giochi, un po’ spinti dalla paranoia e un poco dall’ambizione, finirono per farsi la guerra, e allestire arsenali atomici per assicurarsi la reciproca distruzione. Ferrex venne ucciso da Porrex, e Porrex dalla madre, e così in un baleno fu la guerra civile. Il popolo si macchiò d’un crimine più orrendo del fratricidio e del figlicidio, parola che peraltro non esiste: il regicidio, uccidendo Gorboduc e la regina. Allora il saggio consigliere del Re, uomo di buona volontà, ordinò il massacro degli insorti; e senza pietà, poiché non esiste ragione che giustifichi i sudditi a contestare il sovrano, con pensieri con parole e tanto meno con la spada. Ma intanto qualche nobile si montò la testa, un po’ per ambizione e un poco per paranoia, e il duca d’Albania — ovvero di Scozia — mosse il suo esercito per conquistare il trono vacante. In questo deserto di rovine e distruzione, il Parlamento è pronto a intervenire, ex machina

Gorboduc di Thomas Norton et Thomas Sackville è considerata come la prima tragedia della storia inglese, e sarà giusto iniziare da qui per condurre non tanto una storia politica del teatro, quanto piuttosto una storia teatrale del politico, che vedremo dove ci porterà. Una storia delle idee che porteranno al Leviatano di Thomas Hobbes — ovvero alla teoria della rappresentanza e allo stato moderno — deve senz’altro passare da questo dramma per mezzo del quale due parlamentari e studiosi di diritto, vicini alla corte, intendevano avvertire Elisabetta I, sovrana da tre anni, dei terribili rischi che correva un regno senza erede legittimo.

Elisabetta si lasciò volentieri avvertire, accettando che lo spettacolo venisse rappresentato in sua presenza nel gennaio 1562, interpretato dai giuristi del College di Whitehall. Di fatto, lasciò che s’aggirasse il decreto del 16 maggio 1559, che proibiva gli spettacoli a tema politico e religioso. Il contesto (un manipolo di giuristi e una regina) suggerisce la dimensione pienamente politica di una simile rappresentazione, e questo ben oltre l’ovvia sua finalità di persuasione: se Gorboduc ha la forma di una dimostrazione drammatica della validità di certe teorie, la sua messa in scena finisce per costituire un’arringa rivolta ufficialmente e direttamente — fuori dalla scena, dall’interno della scena — alla regina. Il dramma è fatto di parole, con abbondanti eccessi didascalici e allegorici, e i terribili fatti di sangue vengono solo riportati dai messaggeri. I buoni consiglieri e i cattivi consiglieri enunciano le loro posizioni, pro et contra, ed è l’esito drammatico a fornire la forma del teorema, la morale della favola: “Ecco ciò che accade, vedete, quando il principe, colto dalla morte o da un male improvviso, non dispone d’un erede certo, diciamo un erede che non solo sia legittimo, ma che come tale sia noto al regno” (V, II). Quod erat demonstrandum.

A parte l’evidente riferimento alle conseguenze della condotta virginale della regina, e il garbato invito a darla via, Norton e Sackville stanno enunciando una teoria politica sull’indivisibilità del potere sovrano, quella stessa che ritroveremmo da Hobbes in forma di larvata confutazione della dottrina papista delle due spade, anche nelle variante bellarminiana della potestas indirecta. Si potrebbe forse avanzare il sospetto (forse inedito, forse immotivato) che Gorboduc sia una tragedia anglicana, tragedia del potere scisso ovvero della monarchia insidiata dal potere ecclesiastico: ipotesi davvero curiosa, dal momento che i due autori sono (secondo le cronache) un calvinista e un simpatizzante cattolico… Bisogna credere che il problema dell’ordine civile fosse prioritario, che un parlamentare inglese non potesse essere altro che “anglicano”, e tutto il resto nient’altro che decorativo.  Ma la portata politica dell’opera di Norton e Sackville è molto più vasta e generale. Se ogni tragedia è una forma di entropia, che spiega l’origine del caos da una condizione d’ordine e da un evento scatenante, allora Gorboduc è effettivamente la tragedia originaria della modernità — o meglio la tragedia che la teoria politica moderna intende arginare.

Come in Hobbes, un secolo più tardi, il male assoluto è la guerra civile (lo Stato moderno, in un certo senso, non è altro che la tecnologia politica intesa risolvere il problema della guerra civile). Come in Hobbes, al cuore di tutto il sistema stanno la paura e il desiderio (di cui l’ambizione è una specie, cf. Lev. VI, 24). Come in Hobbes, l’unico argine al male che naturalmente si scatena dal libero gioco di queste passioni è il monopolio del potere. Come in Hobbes, è un patto indissolubile, stabilito chissà quando, che lega i sudditi al sovrano (V, 2: ma gli storici fanno iniziare il dibattito sul contrattualismo qualche anno dopo, con un testo ugonotto anonimo del 1579, Vindiciae contra tyrannos). Come in Hobbes, l’obbedienza al sovrano deve essere cieca e assoluta (cf. ad esempio Lev. XXX, 9). Il lettore contemporaneo potrà essere urtato da questa concezione totalitaria — direbbe lui — dell’obbedienza politica, ma nel contesto il suo senso è di chiudere ogni spiraglio ai tentativi della Chiesa (e ad ogni “coscienza individuale” al soldo di un secondo potere) di scavalcare il sovrano.

Entropia, dunque, o fuoco, braciere, come ripetono continuamente i personaggi della tragedia per descrivere il contagio della violenza, cioè questo misto di paura e desiderio di cui oggi solo il vecchio René Girard osa parlare davvero. L’ignoranza di questa verità del potere — custodita nella natura, nel diritto e nella consuetudine — è la molla della tragedia. Re Gorboduc, di carattere debole, s’inganna quando afferma: “Non ho ragione di pensare che ci sia qualcosa da temere dalla natura dei miei figli affezionatissimi” (I, 2). Re Gorboduc ignora la legge inesorabile della paura e del desiderio, e perché non s’inganni anche Elisabetta le si presenta la dimostrazione in forma di dramma. Gorboduc è lo Speculum principis delle brame elisabettiane, avverte il Coro, nel quale i sovrani “apprenderanno come non cadere” (I, 2). Il meccanismo che scatena il disordine tiene tutto nelle parole del saggio consigliere, parole che qualcosa insegnano persino su noialtri che siamo — non dimenticate la fraternité — una folla di Ferrex e Porrex:

Tanta è nel cuore dell’uomo la passione di regnare, tanto è il desiderio di raggiungere la vetta per interpretare sulla scena del mondo i primi ruoli, che lealtà, giustizia e affetti naturali, tutto sparisce di fronte al desiderio di essere sovrano, là dove un rango uguale dona una speranza uguale di conquistare ciò che ognuno vorrebbe. (I, 2)

Norton e Sackville non si risparmiano il riferimento alla consueta (ma non ancora) scena del mondo, e dunque al teatro come modello dei rapporti sociali e politici: scrivono proprio “worldly stage”, due anni prima della nascita di William Shakespeare. Nel Damon and Pythias di Richard Edwards (1564), questa immagine è attribuita (impropriamente, si suppone) a Pitagora. Perciò faremo ancora attenzione a un ultimo dettaglio. Quando il consigliere del re proclama che “Chi indossa la corona non ha bisogno di alcun diritto, né nulla che dimostri attraverso una lunga discendenza il lignaggio che attesta la legittimità del proprio regno” (V, 2), ciò che noi intendiamo è che la forza fa la legge, e inoltre che questa forza è innanzitutto una messa in scena, una liturgia. La posta in gioco della teoria politica moderna sarà di andare oltre a questa terribile e oramai inevitabile confusione tra sovranità e imitazione della sovranità; confusione inevitabile dal momento che l’unico potere capace di formulare la distinzione, il potere papale, deve essere evacuato per garantire l’ordine civile. Qual è allora la verità del potere? Cosa lo distingue da un semplice spettacolo? Il problema, all’alba della modernità, è fondare la rappresentanza altrove che nella semplice rappresentazione.

Nessuno più crede, alla corte di Gorboduc e di Elisabetta, che vi sia un potere naturalmente legittimo, e dunque garantito dall’unzione dei sacerdoti, e tuttavia tutti sanno che un potere unico e indivisibile e preferibilmente nazionale è necessario, a costo di essere solo una convenzione. La costruzione di una convenzione stabile, attraverso il mito del contratto, sarà appunto il lavoro di Hobbes, ma è un lavoro che l’opera di Norton e Sackville mostra essere già a buon punto — con un secolo di anticipo.



La semilegittimità democratica

Si les gouvernants ne doivent agir qu’en vertu de la loi, il est evident que cette loi ne peut pas etre leur volonté, mais celle des gouvernés.
E.-J. Sieyès

Una spiacevole conseguenza della sovranità popolare è che la responsabilità della violenza esercitata dallo Stato ricade sul popolo. Essendosi inoltre diffusa l’opinione che non esiste violenza legittima, è dunque ovvio che per liberarsi da eventuali sensi di colpa gli elettori democratici tendono a votare chi gli nasconde meglio la violenza che esercita per loro conto. Il sistema democratico consiste perciò nel mascheramento degli interessi sotto forma di principi e valori, che è ciò che intendiamo per ideologia. Quando però questo mascheramento viene a cadere nell’esercizio effettivo del potere statale, per conservare l’innocenza basta che vi sia un rappresentante imperfetto sul quale fare ricadere tutte le colpe. (Ad esempio, un texano con la faccia da ebete.) Questo è il paradosso della rappresentanza democratica: perché il Leviatano funga da capro espiatorio – da capo espiatorio – è necessario che il rappresentante non sia del tutto rappresentativo. In una certa misura, ci rappresenta sostanzialmente (de facto) ma non formalmente (de iure). Ed è questo il motivo per cui la crisi della legittimità è consustanziale al sistema democratico: poiché il riconoscimento della legittimità della rappresentanza significherebbe l’assunzione delle responsabilità da parte dei rappresentanti, il governo democratico necessariamente vive in uno stato perenne di semilegittimità. Periodicamente si sacrificano i capi, per garantire la nostra innocenza.



Memento Moro. Una lettura pasquale delle lettere dalla prigionia

Quest’anno la commemorazione del rapimento di Aldo Moro ha cortocircuitato con la Pasqua cristiana, commemorazione di un altro noto sacrificio. Un quarantennale perfetto, che quasi ripetendo la congiuntura lunare (Pasqua cadde il 26 Marzo 1978, e cade il 23 Marzo 2008; Moro venne rapito il 16 Marzo) ci offre oggi un paesaggio televisivo monopolizzato in uguale proporzione da queste due morti cruciali. Bruno Vespa, nella notte tra Giovedì e Venerdì Santo, poteva dunque dedicare una puntata del suo programma ai “55 giorni di Passione“, così compiendo la definitiva reductio ad Christum del presidente democristiano.

Il corpus delle lettere dalla sua prigionia, ben curate da Miguel Gotor per Einaudi, d’altronde, non può che essere letto in questa prospettiva martiriale, che evoca gli epistolari tragici di Paolo di Tarso o di Ignazio di Antiochia o addirittura la letteratura apocalittica giudaico-cristiana (come disse il figlio Giovanni Moro, “le lettere devono essere lette anche sotto il genere letterario della profezia”). E proprio come questi testi antichissimi, anche le lettere di Aldo Moro ci giungono in forma apocrifa, o meglio come risultato di una contorta sovrapposizione al termine della quale si trova un autore impossibile, un discorso (logos) del quale viene misconosciuta l’originalità. Tuttavia, il risultato ha una misteriosa coerenza, che consapevolmente realizza una sacra sceneggiatura; un mistery play proiettato nell’immaginario collettivo, sulla superficie della Storia.

In un paio di occasioni “Aldo Moro” descrive la propria prigionia come un “Calvario”, e l’accettazione della Ragion di Stato (di Diritto) non va senza un personale Lemà sabactàni? rivolto allo Stato, al Partito, agli antichi compagni. Tutto dunque, in queste lettere disperate, lascia intendere una curiosa immedesimazione nel sacrificio cristiano, e da parte del rappresentante di un partito chiamato Democrazia Cristiana questa andrebbe intesa nel suo senso teologico-politico. Ma se il martirio è testimonianza, che cosa testimonia la morte di Aldo Moro? Qual è il significato storico della sua morte e delle sue parole? Fintanto che all’iconografia martiriale non si affiancherà una risposta a queste domande, tutto continuerà a risolversi nelle perpetua ripetizione spettacolare di un lutto mai assimilato. Già lo scriveva Leonardo Sciascia, che a queste lettere manca innanzitutto di essere lette. E leggendole si deve per forza fare i conti con la plateale messa in scena cristologica del terribile “Il mio sangue ricadrà su di loro” che Moro lancia (testualmente) come maledizione al Sinedrio democristiano. E Caifa risponde (Gv 18, 14):

È meglio che un uomo solo muoia per il popolo.

D’un tratto le parti sembrano rovesciarsi, e questo rovesciamento non può che sorprendere i carcerieri: essi diventano gli esecutori materiali di un delitto commissionato dallo Stato, indirettamente ma sostanzialmente ovvero politicamente. Questo è il dubbio che Moro tenta di produrre nei brigatisti, come già suggeriva Sciascia, ovvero di essere delle semplici pedine, inconsapevoli strumenti di un progetto democristiano e forse americano. La sua insistenza perciò sulla Necessità di una trattativa non era dunque soltanto rivolta allo Stato, ma innanzitutto (e segretamente) ai suoi carcerieri, che avrebbero dovuto riconoscere che paradossalmente la sua morte era ciò stesso che chiedeva loro lo Stato. Perciò quando i combattenti comunisti eseguiranno la sentenza potranno “lavarsene le mani” (sempre all’interno dello schema cristologico) perché Moro morituro proietta su altri la colpa e la propria maledizione. Ma in cosa consiste precisamente questa maledizione, reiterata di continuo nelle lettere e continuamente tenuta implicita – questa maledizione che distruggerà e farà collassare la Democrazia Cristiana, chiamando altro sangue? Come doveva realizzarsi la catastrofica profezia, e come si è realizzata?

Tutto il discorso della prigionia di Aldo Moro tiene nel conflitto tra Legalità e Necessità, ovvero tra il Diritto e la Politica. Abdicando al proprio potere di sospendere la Legalità sulla base di una Necessità politica, morale e umanitaria, la Democrazia Cristiana stava semplicemente rinunciando alla propria anima cristiana, riducendosi ad una grigia idolatria procedurale, incapace di esercitare la Sovranità (e perciò l’Eccezione) in nome di un bene più alto. In questo senso vanno i continui appelli alla Santa Sede, che avrebbe dovuto spingere lo Stato ad una rottura dell’ordinamento giuridico in materia di sequestri. Aldo Moro sperava dunque in un miracolo, ma non un miracolo impossibile che infrangesse le leggi della fisica, ma nel miracolo possibile della politica. Rifuggendo la soluzione politica, ovvero la soluzione cristiana, Moro profetizzò, la D.C. avrebbe perso l’anima. E perché lo fece? Lemà sabactàni? Scrive Sciascia:

Da un secolo, da più che un secolo, [lo Stato Italiano] convive con la mafia siciliana, con la camorra napoletana, col banditismo sardo. Da trent’anni coltiva la corruzione e l’incompetenza, disperde il denaro pubblico in fiumi e rivoli d’impunite malversazioni e frodi. Da dieci tranquillamente accetta quella che De Gaulle chiamò – al momento di farla finire – “la ricreazione”: scuole occupate e devastate, violenza dei giovani tra loro e verso gli insegnanti. Ma ora, di fronte a Moro prigioniero delle Brigate Rosse, lo Stato Italiano si leva forte e solenne. Chi osa dubitare della sua forza, della sua solennità?

Con questo sacrificio umano, si volle saziare una volta per tutte il meccanismo vittimario con il sangue di una vittima innocente, un sacrificio propiziatorio del compromesso storico. Ma infine c’è l’ultima analogia cristologica: la coincidenza simbolico-istituzionale tra vittima e carnefice. L’archetipo del sacrificio del Re, o del suo rappresentante, il figlio prediletto, è pienamente rispettato. Aldo Moro viene lasciato morire dal partito di cui è presidente, e in qualità di presidente paga. Un ultimo paradosso: è la propria morte, il più alto crimine che Moro paga con la propria morte.



Gli uomini sacri

Ci ho pensato per qualche settimana, e alla fine la teoria di Leonardo sulle guerre americane mi ha convinto. Non come spiegazione unica e definitiva, e quindi semplice e rassicurante; poiché questa ormai ho smesso di cercarla dalla storia. Ma come una delle possibili interpretazioni, come uno dei tanti significati. La guerra in Iraq, suggerisce Leonardo, non è una guerra da vincere: é un catalizzatore della violenza islamica al di fuori dal territorio americano. A loro volta, i militari spediti in Iraq sono delle vittime sacrificali. Dietro scorgo l’idea girardiana del necessario convoglio della violenza su una parte, così da preservare l’intero. Migliaia di homines sacri vengono immolati, per distogliere la violenza dall’America. In termini più concreti, significa spostare persone, armi e fondi del terrorismo internazionale in uno spazio circoscritto – uno “sfiatatoio” dice Leonardo. Imponendo una classe di vittime invece di lasciare la totalità dei civili all’arbitrio del massacro, si ottiene in un certo modo l’eliminazione del terrorismo come violenza anarchica e paralizzante. In teoria, perché il bello di questa teoria è che sembra fallimentare: la violenza emerge ovunque, in ogni Club Med del globo. Contrariamente alle vittime di Girard, che in quanto sacre non provocano nessuna vendetta e nessun contagio, queste sono vittime comuni, che alimentano il ciclo della violenza. Non ci sono abbastanza vittime per accogliere tutta la violenza. E se invece, al contrario, si stesse convogliando la violenza sulla totalità del sistema, così da preservare l’integrità di una parte?