Sangue nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



I simboli del corpo e del sangue

* Comunità e contratto nel cristianesimo tardo-antico.

Ora invece, in Cristo Gesù, voi che un tempo eravate i lontani siete diventati i vicini grazie al sangue di Cristo.

Paolo agli Efesini 2, 11

1. Il cristianesimo come ‘mito politico’

La tradizione politica occidentale ha sempre pensato il fondamento della società umana – della morale, del diritto, del potere, del linguaggio – all’interno della dialettica tra natura e convenzione. In epoca moderna, quest’alternativa si è cristallizzata in due figure: la comunità e il contratto. La comunità definisce uno spazio politico delimitato da un’appartenenza sostanziale, per cui il ‘politico’ e il ‘culturale’ sono epifenomeni storici del ‘naturale’; mentre il contratto consiste in un atto formale di adesione, per cui il ‘politico’ è la costituzione di uno spazio autonomo indeterminato. Tuttavia ci chiediamo: le due figure della comunità e del contratto sono necessariamente escludenti e antitetiche, come una certa tradizione (che faremo risalire a Ferdinand Tönnies[1]) ha sostenuto?[2] La teologia politica cristiana insegna il contrario, fondando la Chiesa in un principio allo stesso tempo contrattuale e comunitario – il sacramentum eucaristico – nel quale è proprio l’atto libero e formale a istituire una comunione sostanziale. In questo rito iniziatico appare la stretta interdipendenza tra fondamento contrattuale e spazio comunitario, convergenti nel symbolum del sangue. Di seguito tenteremo di chiarire il rapporto tra queste due figure per come lo troviamo espresso nella teologia cristiana primitiva e tardoantica, prima di Agostino d’Ippona.

Dai tempi della Politische Theologie di Carl Schmitt consideriamo fruttuosa l’idea che “tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati”. [3] Il disseppellimento del fondamento cristiano dei nostri concetti politici non ha un interesse semplicemente storico, ma soprattutto conoscitivo; e così passiamo dal piano storico – il piano dei fatti, delle cause, delle influenze – a quello che, con Franz Rosenzweig, potremmo chiamare metastorico. [4] Tra il teologico medievale e il politico moderno vi è una duplice continuità: storica nel senso che le forme moderne sorgono evidentemente da quelle precedenti; metastorica nel senso, meno evidente, che il fondamento teologico è lungi dall’essere stato interamente raschiato via. Tutt’al contrario: il teologico e il politico risultano in gran parte sovrapponibili, ovvero strutturalmente identici, ed è quindi possibile transitare facilmente dall’uno altro, muovendo dal più noto (paradossalmente: il Padre, il Figlio, la Chiesa) al meno noto (i misteri della sovranità e della rappresentanza, il ministerium). L’analogia, scrive ancora Schmitt, ha un significato sistematico e metodologico: essa dunque non ha il carattere ornamentale d’una metafora, ma quello sostanziale del modello. Da questo punto di vista, il problema della verità della dottrina cristiana – come formulata nel Credo – è evidentemente cancellato; a meno che non si voglia considerare come criterio e prova di verità appunto la rilevanza politica e giuridica della dottrina.

Questa condizione di verità metastorica ci pare adeguata a definire il concetto di ‘mito politico’. Così si legano i concetti di mito e di origine. L’origine non può essere un luogo storico dacché nel divenire le cose si generano, si formano e si sviluppano, ma non si originano. A proposito della dimensione metastorica (o sovrastorica) dell’origine rimandiamo all’articolata riflessione svolta da Walter Benjamin nella ‘Premessa gnoseologica’ a L’origine del dramma barocco tedesco. L’origine, diversamente dalla mera genesi (Entstehung), si presenta nell’inesauribile attualità del suo valore conoscitivo nei confronti dell’originato: “In ogni fenomeno originario si determina la forma sotto la quale un’idea continua a confrontarsi col mondo storico”.[5] E ancora: “È noto l’hegeliano ‘tanto peggio per i fatti’. In fondo esso vuol dire: è compito del filosofo la comprensione dei nessi essenziali, e i nessi essenziali rimangono quelli che sono anche se nel mondo dei fatti essi non si manifestano nella loro purezza.”[6] Tanto peggio per i fatti, dunque: l’origine metastorica – senza con ciò negare l’eventuale storicità dell’evento fondativo della crocifissione di Cristo e della traditio apostolica che lo collega alle istituzioni oggi vigenti – si configura come mito, in virtù della sua pertinenza sistematica e metodologica.

Tuttavia, definire il mito come una ‘finzione metodologica’ sarebbe fin troppo severo: certo potrebbe essere una finzione e una falsità che, in un certo tempo e luogo, si sia verificato il fatto in oggetto, ma tutto sommato è vero che in ogni luogo e momento il politico si fonda nel mito teologico. Lo stesso vale per i grandi miti della filosofia politica giusnaturalista, storie di fatti mai avvenuti posti al cuore della modernità: lo stato di natura, la volontà generale, il contratto sociale, l’accumulazione originaria[7]. In questo senso, il mito non è tale in virtù della propria verità o falsità storica, ma piuttosto della sua funzione paradigmatica. Si pensi allo état de nature descritto da Rousseau; la prefazione al Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini è una lucida disanima del procedimento mitologico – del modo cioè in cui l’ideologia, proiettandosi verso l’origine, diventa mitologia. È celebre il modo in cui il filosofo ginevrino, con fugace pacatissimo accenno, prende le distanze dall’esistenza storica del suo uomo delle origini, modello di perfezione “che il tempo, il mare, e le tempeste hanno sfigurato”: “Non è facile impresa stabilire ciò che di originario e ciò invece di artificiale nella natura dell’uomo, conoscere bene uno stato che non esiste più, che non è forse mai esistito, e che probabilmente non esisterà mai, e del quale pure è necessario avere giusta nozione, per meglio giudicare del nostro stato presente.”[8]

Per meglio giudicare del nostro stato presente, dunque, vorremo seguire le tracce di due miti politici moderni – il mito del contratto e il mito della comunità – là dove si confondono, nella ritualità cristiana primitiva, e tentare di farcene una “giusta nozione” dal punto di vista sistematico. Contratto e comunione sono due paradigmi che la modernità ha posto in conflitto, nelle figure antitetiche della Gesellschaft e della Gemeinschaft: la società borghese da una parte e la comunità nazionale dall’altra, “i due tipi positivi di relazione sociale” secondo la sociologia comunitarista di Tönnies[9]. Ma nel cristianesimo antico, o nel cristianesimo tout court, contratto e comunione erano le due facce di una medesima medaglia, il sacrificio eucaristico. La continuità tra la teologia politica cristiana e il giusnaturalismo moderno sta non soltanto nella comune necessità di fondarsi in un “racconto”, ma inoltre nel contenuto di questo racconto: in ciò che riguarda il contratto, ad esempio, è senz’altro possibile inseguire questa figura privatistica[10] nella figura del sacramentum; in ciò che riguarda la comunità politica, invece, è nella figura della comunione eucaristica che se ne trovano definiti, con secoli d’anticipo, i caratteri e l’estensione. Di seguito tratteremo dunque di questi due miti politici e della loro origine nella ritualità cristiana primitiva. Entrambi sorgono dal rito eucaristico e pongono al centro, nella forma enigmatica del symbolum, una figura mitico-politica fondamentale: il sangue.

Posti in questa luce, i due miti potranno mostrare alcuni aspetti poco evidenti, e inoltre esibire le ragioni per cui contratto e comunità, che erano da principio due ‘modi’ per chiamare lo stesso rito, finiranno a spartirsi lo spazio politico moderno come due alternative. In verità, queste due figure risultano in un rapporto mimetico reciproco, per cui ognuna si configura come ‘surrogato’ dell’altra: sul piano figurale e sistematico, la comunità non può sorgere che da un contratto, e il contratto non può che far sorgere una comunità. Tuttavia, il senso del dispositivo teologico-politico del contratto-comunità tiene tutto nel mistero economico-linguistico del simbolo.

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Il Miracolo di San Gennaro

DISCORSO DEL CARD. PROF. GUMMO VUCCELLATO, RETTORE DEL NEAPOLITANUM NATURALIS PHILOSOPHIAE INSTITUTUM, TENUTO A NAPOLI, IL 19 SETTEMBRE A.D. 2007 NELLA CATTEDRALE DI SAN GENNARO

Stimatissimi colleghi, oggi è un giorno importante. Importante per noi tutti presenti in questo luogo a festeggiare un anniversario, e importante per ogni essere umano vivente e futuro, al quale annunciamo il più recente prodigio della nostra sconfinata Scienza. Questa data ci è cara per più di un motivo. Era un Diciannove Settembre di molti secoli fa, nell’Anno 305 del Signore Gesù Cristo, quando San Gennaro accettò di morire per testimoniare della sua Fede nel Signore Gesù Cristo, consegnando alla secolare venerazione il suo Sangue miracoloso, racchiuso in due ampolle. Ogni anno, in quello stesso giorno, e nello stesso sacro luogo in cui siamo ora, su questo stesso altare, il grumo di materia ematica torna alla propria forma liquida. Ma noi ricordiamo un altro Diciannove Settembre: nell’Anno 1927 del Signore Gesù Cristo, Sant’Irnerio giunse qui a Napoli e scoprì in quel prezioso Sangue il segreto dell’Universo e delle sue Leggi e, nascosta di tra le particelle più piccole dell’atomo, la presenza discreta, umile e onnipotente del Signore. Era l’inizio di una fulgida avventura spirituale e scientifica. E per la nostra città, un nuovo battesimo come capitale della Cristianità e della Scienza mondiale.

Dobbiamo all’intuizione di Sant’Irnerio la fondazione del nostro Istituto, che negli anni crebbe e prosperò. E mentre cresceva, progredivano la conoscenza, la fede, la tecnologia. E mentre progredivano, mutava la nostra cognizione dell’Uomo e del Cosmo. Ottant’anni fa uscivamo dai secoli bui della superstizione, del determinismo e dell’idolatria. Questo cammino continua, e ogni giorno reca nuove conquiste che ci avvicinano all’intelligenza del Mistero della Creazione. Giorno dopo giorno, conquista dopo conquista, siamo giunti oggi ad un altro Diciannove Settembre. In questo sacro giorno inauguriamo il dipartimento di Agioingegneria e Biotecnologie della Santità con un esperimento che resterà nella Storia. In questo sacro giorno si compirà il miracolo del Sangue e della Risurrezione, annuncio e prefigurazione della seconda venuta di nostro Signore. Presto assisterete con i vostri occhi, ma prima concedete a un anziano uomo di Scienza di abbandonarsi al sentimentalismo. Concedetemi, per celebrare degnamente questo evento, di raccontarvi la storia di questo luogo, la prestigiosa cattedrale del sapere ove convergono i più brillanti fisici e teologi del globo terraqueo: il Neapolitanum Naturalis Philosophiae Institutum. Concedetemi di raccontarvi come tutto è iniziato, prima ancora che io nascessi, a pochi metri da dove siamo ora. Concedetemi di raccontarvi la storia di Irnerio Heisenberg, il Santo che ci ispira e ci protegge.

Irnerio giunse a Napoli “per puro caso”, come si sarebbe detto all’epoca. Egli era un giovane fisico tedesco, e decise di prendere una vacanza dai turbamenti che gli suscitava la professione. I grandi enigmi sui quali si arrovellava lo avevano reso nervoso e intrattabile, e aveva inoltre sviluppato sulle braccia delle eruzioni cutanee che gli era stato consigliato di curare con l’acqua di mare e il clima mediterraneo. Mare e sole, onde e luce. Aveva perciò affittato una piccola stanza al primo piano della pensione Maurice, in via Partenope al numero 3 (oggi via Sant’Irnerio), proprio davanti alla riva, tra Chiaia e Santa Lucia. La medicina tedesca, appuntava Irnerio poco prima di partire, è una mefistofelica sintesi di stregoneria e turismo, che in fin dei conti offre una sola alternativa terapeutica: il sanatorio tra i monti svizzeri e la città d’arte italiana. Il paziente è da ritenersi fortunato se perlomeno torna vivo, alla fine di un tortuoso cammino iniziatico. Vedi Napoli – si diceva un tempo e si dice ancora – e poi muori. Parole premonitrici poiché Heisenberg stava appunto per morire e rinascere. Leggere il seguito »



La Passione in cifre

In esclusiva, un estratto della sceneggiatura del film di Mel Gibson :

Ascoltate le preghiere di queste anime pie, il nostro Salvatore e Redentore Gesù Cristo apparve e disse loro: « Considerate, sorelle, che ho versato per voi62.000 lacrime, e gocce di sangue nel giardino degli ulivi 97.307. Ho ricevuto sul mio sacro corpo 1.667 colpi. Schiaffi sulle mie guance delicate, 110. Colpi al collo, 120. Sulla schiena, 380. Sul petto, 43. Sulla testa, 85. Ai fianchi, 38. Sulle spalle, 62. Sulle braccia, 40. Alle coscie e alle gambe, 32. Mi hanno colpito la bocca 30 volte. Hanno gettato sul mio prezioso volto i loro infami sputi, 32 volte. Mi hanno preso a calci come una bestia, 370 volte. Mi hanno spinto e gettato in terra, 13 volte. Mi hanno tirato per i capelli, 30 volte. Mi hanno preso e trascinato per la barba, 38 volte. Incoronandomi di spine, mi hanno fatto 303 ferite sul capo. Ho gemito per la vostra salvezza e conversione, 900 volte. Di tormenti che avrebbero potuto uccidermi, ne ho sofferto 162 volte. Di estreme agonie, come se già fossi morto, 19 volte. Portando la mia croce fino al calvario, ho fatto trecentoventuno passi . »

da La clef du paradis et le Chemin du ciel, 1816 (reperibile qui).