Sessantotto nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



Dopo la catastrofe (gdclm/ix)

Paradossalmente per un uomo che tanto avversò il proprio tempo, Guy Debord non fu mai critico del Sessantotto. Anzi restò, fino alla fine della vita, fedele a quell’evento: appunto perché solo come evento — effimero, spontaneo, festoso e violento – era capace di concepire la rivoluzione. Il grande sciopero generale, iniziato il 13 maggio 1968 e protratto da alcuni ai primi giorni di giugno, era per Debord l’utopia finalmente realizzata. Un’epica vittoria contro lo Stato, i partiti, i sindacati e tutta la sinistra. Quello sciopero, Debord lo protrasse per tutta la vita: un lunghissimo Sessantotto finanziato prima dal proprio capitale e poi dal mecenate Lebovici. Durò meno la «ricreazione» degli operai e degli studenti, come la chiamò il generale De Gaulle: e presto tornarono al lavoro.

La rivoluzione di Debord è un tempo fuori dalla Storia e un luogo fuori dallo spazio: tempo della sospensione del lavoro, luogo dell’abolizione della legge. Qui tutti gli uomini sono aristocratici, e perciò naturalmente antimoderni, anti-industriali, anti-statali. Tempo e luogo di una eterna vacanza. E in effetti l’utopia di Debord assomiglia a un volantino del Club Med: non ci sono rivendicazioni, solo una fervente celebrazione del tempo libero. Niente gare di racchettoni sulla spiaggia, ma tanta Arte. Da questo punto di vista, i situazionisti incarnarono effettivamente lo spirito, se non di quel mese di maggio del 1968, perlomeno di ciò che oggi chiamiamo «Sessantotto»: un radicalismo estremo, eppure consustanziale al capitalismo. Un’ideologia del desiderio che avrebbe aperto un nuovo sbocco alla sovrapproduzione. Un’arguzia per rimandare la crisi di quarant’anni. Con buone ragioni, il sociologo Michel Clouscard ne concluse che il Sessantotto dei situazionisti e dei freudo-marxisti era la «perfetta contro-rivoluzione liberale».

Vent’anni più tardi, sostenendo l’occupazione selvaggia della Sorbona il 5 dicembre del 1986, Debord dimostrò che per quanto malinconico e antimoderno, per quanto barocco, per quanto tragico, nondimeno restava fedele alla liturgia dello spontaneismo. Perché in effetti non c’era nessuna contraddizione. Proprio la divergenza d’opinioni su quell’occupazione, e in generale sull’eredità libertaria del situazionismo, segnò la rottura con Jaime Semprun e gli enciclopedisti, l’ala più estrema dell’antimodernismo debordiano. La loro critica della modernità aveva finito per includere anche il Sessantotto, e perciò Debord stesso. Nulla più restava da salvare, perché la catastrofe era già avvenuta.

Agli enciclopedisti, Debord rimproverava quel disfattismo che tanti avevano rimproverato a lui. A tale proposito scrisse: «Il compito della critica rivoluzionaria non è assolutamente di spingere le persone a credere che la rivoluzione sia diventata impossibile». Per l’autore della Società dello Spettacolo, all’alba dei sessant’anni, la rivoluzione restava una realtà: in ogni tempo, in ogni luogo. Poiché la catastrofe è già avvenuta, tutto appunto resta da salvare.

Ma basterà davvero una scossa — come per quei vecchi televisori, nei fumetti — a rimettere il tempo nei suoi cardini? Ovviamente no. Ma quell’attimo sarà bellissimo.



La società del desiderio

Nel suo studio sull’iperconsumismo contemporaneo Una felicità paradossale, il sociologo francese Gilles Lipovetsky descrive una rottura importante nella storia della società industriale, avvenuta dopo la seconda guerra mondiale. Una vera e propria rivoluzione, dalla quale sorge la “società del desiderio”. Una società nella quale

tutta la quotidianità si trova impregnata dall’immaginario del benessere consumista, da sogni di spiagge, dall’erotismo ludico, dall’esibizione della giovinezza. Musica rock, comics, pin-up, liberazione sessuale, fun morality, design moderno: l’epoca d’oro del consumismo ha ringiovanito, euforizzato, alleggerito le forme della vita quotidiana. Attraverso le mitologie adolescenziali, libertarie, indifferenti al futuro, si è compiuta una profonda mutazione culturale. In questa frase si sgretolano rapidamente le antiche resistenze culturali alle frivolezze della vita materiale mercificata.

A questa trasformazione delle abitudini di consumo – allo sgretolamento delle ultime resistenze culturali – lavorano anche le avanguardie artistiche e i movimenti di contestazione, che pure avevano come bestia nera proprio il… consumismo. Partecipando a delegittimare le norme vittoriane, gli ideali di sacrificio e gli imperativi rigorosi, gli intellettuali del dopoguerra traducono sul piano ideologico, estetico e politico le rivendicazioni di una borghesia che, appagata nei suoi bisogni primari, ne ha formulati di nuovi. Masse di “consumatori ribelli” hanno espresso un bisogno su scala industriale di beni non-industriali. I nuovi consumatori si sono appropriati delle critiche all’industria culturale classica e le hanno trasformate in domanda di “beni posizionali”.

Questi beni, come li definiva Thorstein Veblen, soddisfano bisogni sociali prima che economici e fungono da indicatori di status. Il consumo posizionale è un’operazione economica che definisce il rango sociale: poiché l’ascesa sociale consiste anche nel prendere le distanze dalla mediocrità delle masse e dai loro consumi, il mercato dei consumi culturali posizionali deve offrire dei prodotti (realmente o apparentemente) alternativi all’industria, che valgano come simboli di status culturale ed economico.

Nel suo tortuoso linguaggio da mistico, lo scrittore comunista Georges Bataille, discepolo di Nietzsche e dei surrealisti, sul finire degli anni Quaranta già proclamava che la realizzazione dell’uomo non passa dall’accumulazione (caratteristica dell’etica protestante del capitalismo) ma dal consumo delle energie e dallo sperpero delle risorse, insomma dal lusso. Per via dell’uso di una terminologia economica decontestualizzata, l’opera intera di Bataille è il luogo in cui si distingue più chiaramente l’affinità tra un certo pensiero libertario e il consumismo estremo:

Poiché disponete di tutte le risorse del mondo, poiché queste non possono servire soltanto a produrre altre risorse, voi dovreste sperperarle attivamente, senz’altro motivo che il vostro desiderio.

L’ideologia rivoluzionaria degli anni Sessanta e la controcultura americana sono nutrite dalla riflessione di pensatori marxisti e nietzscho-freudo-marxisti come Georges Bataille, Wilhem Reich, Herbert Marcuse, Jaques Lacan, e più avanti Michel Foucault, Gilles Deleuze e Félix Guattari, che inneggiano al desiderio come forza liberatrice. Una menzione particolare la merita Aleister Crowley per il suo “Do what thou wilt” e la sua sotterranea influenza sulla controcultura anglosassone.

Nel maggio del 1968, sui muri di Parigi appare una scritta che diventerà l’imperativo di una generazione: “Godete senza limiti”. Confrontati a una società moralista e conservatrice, i giovani parigini sono pronti a combattere nelle strade e nelle università per rivendicare la libertà contro un capitalismo inumano e un consumismo beota. Un capitalismo, soprattutto, ancora incapace di soddisfare la domanda esigente e frammentata dei figli del baby boom.

Desiderio, tuttavia, è anche il nome che prende il bisogno quando eccede la sfera della sussistenza: e in questo senso è un motore essenzialmente economico. La controcultura intrattiene un rapporto paradossale e profetico con il mercato, come già intuivano alcuni pensatori di quegli anni, che pure non evitarono contraddizioni e ingenuità. Tra questi Guy Debord e i situazionisti, critici radicali dell’alienazione del tempo libero, ispirati dalle critiche di Henri Lefebvre alla “società terrorista” della “quotidianità programmata”. Le parole d’ordine e i motti più fortunati del maggio francese vengono in effetti forgiati da questa minuscola avanguardia rivoluzionaria dell’estrema sinistra. In un opuscolo del 1996, distribuito all’università di Strasburgo, l’Internazionale Situazionista proclama:

Le rivoluzioni proletarie saranno delle feste oppure non saranno, poiché la vita che annunciano sarà essa stessa sotto il segno della festa. Il gioco è la razionalità ultima di questa festa, vivere senza tempo morti e godere senza limiti saranno le sue uniche leggi. (De la misère en milieu étudiant, 1966)

Questa vita sotto il segno della festa, della ribellione e del godimento infinito, che all’epoca doveva sembrare quanto di più sovversivo si potesse formulare, ha messo un paio di decenni per diventare la regola dell’immaginario consumista. Negli anni Ottanta, l’unica cosa per adolescenti e post-adolescenti erano a disposti a combattere era, cantavano i Beastie Boys, “the right to Party”. Il party è la “festa rivoluzionaria” per eccellenza, nella quale per una fantasiosa eterogenesi dei fini l’anarchismo individualista opera al bene comune.

La domanda formulata dai ribelli del Sessantotto non è rimasta inascoltata, ma invece di ricevere una risposta politica è il mercato che si è premurato di soddisfarla. Talvolta, con il contributo di un marketing che non esita a strizzare l’occhio ai valori della generazione del baby-boom. Lubrificata da ampie dosi d’ironia, la critica del capitalismo e dell’industrialismo è diventata il core-business delll’industria culturale. Il mercato culturale non ha soltanto assorbito le istanze edonistiche e contestatarie del Sessantotto, ma ne ha fatto la chiave di volta della propria nuova struttura. L’esito è talvolta inquietante, con la trasformazione di simboli e mitologie politiche in una grottesca parodia, che pure sembra divertire alquanti i reduci di quelle battaglie. Se la pubblicità è sempre stata un procedimento per costituire il desiderio, oggi lavora soprattutto a costituire la legittimità di questo desiderio, al fine di trasformare il consumo in un’operazione politicamente accettabile. In questo modo, riesce ancora a stupirci per cinismo e irresponsabilità. La catena di elettronica Darty, poteva così annunciare, in una campagna pubblicitaria del 2007, ripresa nel 2010: “Fare shopping natalizio da Darty è un tuo diritto” (campagna ideata da Enzo Di Sciullo e Giustina Gnasso, sotto la direzione creativa di Tiziana Mariani e Clelia Roggero  per Euro RSCG Worlwide, unità di Havas, leader mondiale nella comunicazione).



La tempesta

J’aurais un grand besoin d’entendre ton opinion sur les évenements récents. Très étrangement autour de moi je n’entends que moralisme, condamnations, des uns ou des autres. Je dois dire que je suis préoccupée, perplexe aussi . Mais j’ai le sentiment que ces voyous des banlieues sont devenus français véritablement par leurs actions récentes. Il ne s’agit pas de les dédouaner de toute responsabilité de casseurs mais de refuser les réactions simplistes du genre “il faut les renvoyer d’où ils viennent”: ils viennent de Hautepierre ou de Sarcelles.

Et c’est là que nous pouvons voir qu’ils sont parfaitement intégrés: ils trouvent ces cités moches tout comme nous les trouvons invivables. Et ils détruisent leur monde comme les soixante-huitards ont détruit le leur, ou plutot celui de leurs parents. Ils sont entrés dans l’espace public ainsi , dans la chose publique. As-tu lu l’article de Glucksmann ? Trois moi d’ état d’urgence ! “Mais nous n’avons pas touché à la liberté de presse”, ça donne des frissons. Il y a quelque chose d’inexorable dans ce que je perçois, j’ai le sentiment de vivre l’histoire.

[lettera firmata]

Cara M.

Ho letto l’ articolo di Glucksmann e mi è sembrato un’accozzaglia di banalità che devono dirsi filosofiche perché non possono essere storiche o sociologiche, ultimo teatro di una poverissima ossessione per il “nichilismo” che s’inebria del sangue che ha vaticinato, ma in sostanza non spiega nulla. Chi danneggia le proprie strutture odia sé stesso, dovrebbe rimboccarsi le maniche invece di fare casino, eccetera eccetera. Parafraso, ma di poco. Ho scritto altrove che le teorie dello scrittore francese sono anti-teorie, che non spiegano ma sottraggono dal campo della spiegazione.

Per ciò che riguarda il confronto con il Sessantotto, anche qui non sono d’accordo: in quel caso si è trattato del confronto tra una generazione e quelle precedenti, ma sostanzialemente all’interno di un meccanismo di riproduzione (nel senso di Bourdieu) delle gerarchie di potere. In altri termini, è stata lotta all’ interno di una classe, un rito di passaggio, una grande festa. Una versione clausewitziana della disputa degli Antichi e dei Moderni. Queste sono scintille di guerra civile. Io credo, come d’altronde accenni anche te, che il problema sia sostanzialmente di natura urbanistica. E sarebbe tempo che i crimini urbanistici venissero individuati come tali: in questo senso dare fuoco alla città (“carattere plein air delle rivoluzioni”, diceva Benjamin), alle strutture, è un messaggio chiaro. Sullo spazio urbano come spazio del potere, incarnazione delle gerarchie e del controllo, hanno scritto Foucault (Sorvegliare e Punire) e gli psicogeografi situazionisti (“non abitiamo un quartiere della città, ma il potere. Abitiamo da qualche parte nella gerarchia”, I.S. 6, agosto 1961).

Ma in questo caso probabilmente è il contrario: è uno spazio come assenza di potere, come assenza di Stato. Lo spazio dell’abbandono. Il concetto stesso di periferia, d’altronde, rimanda alla distanza dal centro – come luogo di emanazione del diritto. L’ipotesi di risolvere la questione con l’esercito, in questo senso, è rivelatoria. Ma giustamente noti che ogni cosa è inesorabile.

Chi fosse lì dovrebbe farselo, un giro in banlieue. Col coraggio dell’antropologo, e la stessa ebbrezza del quadro di Caspar Friederich: in piedi sullo scoglio, a fissare la tempesta che lo divorerà.



Jean-Bernard Pouy, Spinoza incula Hegel

Il Sessantotto come mamma e papà non ve l’hanno mai raccontato. Bande di guerriglieri filosofici si contendono il capitale simbolico spargendo sangue e bile per le strade sfigurate di Parigi. Il maggio francese come incubo post-atomico, nomi e categorie del dibattito culturale mutati in eserciti: situazionisti froci, leninisti, socialisti fourieriani, stakanovisti e gang femministe. Sopra tutto, le gesta epiche della Frazione Armata Spinozista di Julius Puech e dei lori nemici giurati (eventualmente inculati), i Giovani Hegeliani, fighetti semiotico-maoisti, sentenziosi bastardi sintagmatici. Esce nel 1983 questo strano libretto cyberpunk, “romanzo nero di guerriglia e di passione”, mentre in qualche boîte esistenzialista le nuove generazioni ballano gli Indochine. Jean-Bernard Pouy, che diventerà celebre scrittore noir, officia all’unione eterologa tra Jean Luc Godard e John Carpenter per raccontare quei furiosi anni di ebbrezza guerresca. Altro che meglio gioventù. Morale? Mah. Più che altro Etica.



Gli ultimi giorni

C’è un’atmosfera strana, prima della rivoluzione (prima della rivoluzione che non ci sarà). C’è attesa, e speranza, e fiducia nel rovesciamento del rovesciato; perché adesso vediamo come in uno specchio, ma dopo sarà fuochi d’artificio e musica dal vivo e ricco buffet. Un film di Bertolucci si chiama così – Prima della rivoluzione – e il titolo calza bene a svariati altri di quell’epoca. Rivela il suo sarcasmo a rivoluzione mai avvenuta: perché “essere prima” è una condizione alla quale non si può rinunciare, una droga bellissima, un’eiaculazione rinviata ai posteri. E se gli ultimi giorni durassero in eterno? Verrebbe da ricondurre ogni atto di scrittura a due stati d’animo: chi prima e chi dopo la rivoluzione. Attesa o ricordo. Hegel scrive dopo 1789, sull’onda dell’emozione, testimoniando di Napoleone come incarnazione dello Spirito mentre sotto casa furiosamente si guerreggia. Al contrario Marx non scrive dopo quella rivoluzione, ma prima della prossima. I romantici hanno scritto dopo. Nel novecento si è perlopiù scritto prima. La religione ebraica, che aspetta il messia, è ovviamente prima. Il cristianesimo, fondato sull’evento della morte storica di Dio, è dopo (a volerne tacere la componente messianica/ escatologica). Eppure ogni fine è l’immagine di un principio, di un’origine normativa. Nella filosofia della storia, il prima è il dopo – e l’esistente una mera parentesi tra due rivoluzioni. Ecco cos’era quell’atmosfera strana: nostalgia - nostalgia della fine.