stato nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



Sarete assimilati? Due riflessioni sulla sovranità dello Stato e l’amministrazione delle periferie

I

Uno spettro si aggira per l’Europa, lo spettro della banlieue. Catastrofe finale dell’entropia migratoria, paradigma dello “stato di eccezione” o rompicapo amministrativo, scenario post-atomico senza la deflagrazione d’alcuna bomba, la periferia francese è diventata un luogo cruciale del nostro immaginario politico. Mito ma anche concetto, paura irrazionale e profezia ragionevole. Il disaccordo sulle cause — tsunami demografico, delirio urbanistico, ideologia comunitarista, capitalismo selvaggio, ecc. — non serve a nascondere che qualcosa di terribile sta accadendo nella polis occidentale. Il ministro leghista che evoca per l’Italia un “rischio banlieue” non dice nulla di scandaloso e peraltro ripete ciò che disse il leader del centro-sinistra cinque anni fa: “Noi abbiamo le peggiori periferie in Europa. Non credo che le cose siano molto diverse rispetto a Parigi. È solo questione di tempo.” Bene, anzi male, ma tempo per cosa?

Il “rischio banlieue” non evoca semplicemente in un generale disfacimento della periferia — aumento della criminalità, deterioramento delle condizioni economiche, accentuazione dei conflitti comunitari: che sarebbero un rischio soltanto per chi vive — ma un fenomeno politico cruciale, ovvero la costituzione di spazi autonomi dalla giurisdizione statale. Ovviamente, chi evoca un “rischio banlieue” in Italia sottace il fatto che questo rischio è già effettivamente realizzato in alcune parti del paese, e capita dunque che in Francia, per profetizzare il destino catastrofico delle banlieues, si parli di… “rischio Gomorra“. Il mito ha luogo sempre altrove. E i napoletani Cosang sfottono: “la Francia si atteggia ma lì non esiste sistema”.

Nella banlieue proprio come in certi spazi governati dalle cosiddette mafie, le istituzioni e i rappresentanti dello Stato sono considerati illegittimi e rinunciano all’esercizio della sovranità. In effetti si potrebbe dire che, in base a un calcolo puramente economico, la banlieue è lo spazio in cui la rinuncia alla sovranità rende di più di quanto costa. Ma se la banlieue è consustanziale al benessere a basso costo che partecipa a produrre (e questo Saviano lo ha scritto benissimo), la sua “extra-territorialità” rappresenta anche una minaccia. Salendo i gradini di una “scala della delinquenza” fino all’aperta sedizione, la banlieue rischia di costituirsi come soggetto politico ostile. Per amministrare questo rischio, lo Stato interviene puntualmente esercitando una pseudo-sovranità di tipo coloniale e ricorrendo a una forza pressoché militare.

Rispetto alla situazione italiana — radicata nella guerra di unificazione — quella francese stupisce per la sua rapida maturazione, e attira ovviamente la nostra attenzione come fallimentare (o doloso) modello d’integrazione dei flussi migratori. Alla banlieue accade ciò che avrebbe dovuto accadere al proletariato secondo Karl Marx: acquisendo l’autocoscienza, un insieme di individui si costituisce come soggetto politico. Marx aveva torto, perché una classe — proprio come un pezzo di legno — non può raggiungere l’autocoscienza in mancanza di un sostrato. Le recenti vicende francesi suggeriscono però che le segmentazioni etniche, religiose e linguistiche — se pure non determinano naturalmente l’aggregazione — svolgono bene la funzione di sostrato alla soggettivazione politica, dando un contenuto alla fantomatica “coscienza di classe”. E così, tra gli osanna dei cosiddetti islamo-gauchistes è avvenuta una etnicizzazione della lotta di classe. Gli orfani del socialismo si consolano con il nazional-socialismo, gli orfani del comunismo con il comunitarismo.

Non c’è in questo mito alcuna posizione da prendere, perché ci è già data: l’entità nemica che ci minaccia l’abbiamo costruita per nostra necessità, e ne godremo finché non saremo annientati. Nessuno d’altronde ha bisogno d’una soluzione, fintanto che la banlieue continuerà a rendere più di quanto costa. E quando i costi avranno definitivamente superato il benefici, sarà ovviamente troppo tardi per tornare indietro.

II

A quale titolo chiedete l’emancipazione? In considerazione della vostra religione? Ma essa è nemica mortale della religione dello Stato.*

Tra le numerose razze extraterrestri che minacciano la Federazione dei Pianeti Uniti, il motto più suggestivo appartiene senza dubbio ai Borg: “Voi sarete assimilati, la resistenza è inutile”. Essere assimilati dai Borg — cioè diventare simili ai Borg — è terrificante perché significa rinunciare alla propria identità ; tanto vale essere completamente annichiliti. E tuttavia non sarebbe più pacifico un’universo di soli Borg — una pacifica borghesia? Ecco la questione. Das ist hier die Frage.

Der Judenfrage, per esempio. Quando verso la metà dell’Ottocento gli ebrei cominciano a uscire dai ghetti, gli si chiede innanzitutto di assimilarsi — ovvero di rinunciare a ciò che li rende ebrei per accomodarsi alla società in cui vivono. Bruno Bauer, che leggiamo attraverso Karl Marx, pone la condizione: che l’uomo rinunci alla religione per essere emancipato civilmente. La resistenza è inutile. Voi sarete assimilati. O annichiliti.

La questione ebraica di Bauer e Marx è simile ad altre questioni, dalla questione nativo-americana alla questione islamica che tormenta le periferie occidentali. Ovviamente oggi non si parla più di assimilazione, perché nessuno ci tiene a passare per un Borg, ma piuttosto d’un “Islam moderato” che conservi, delle proprie caratteristiche, solo quelle solubili nella società democratica. Magari con l’aiuto di qualche sanzione amministrativa. Sfortunatamente la Storia non è in pendenza, e invece di rotolare tutti docilmente verso l’assimilazione, qualcuno  – cui la pace Borg non conviene — prende la strada opposta della dissimilazione.

Curve di solubilità per sistemi a solubilità diretta e inversa,
dalle quali si deduce che la temperatura della Storia non è costante.

Se lo Stato è naturalmente assimilazionista, la pratica dissimilazionista serve bene a ogni tentativo di sottrarsi alla giursidizione statale e dare forma a entità politiche autonome. Per questo la banlieue — come luogo da assimilare e luogo che si sottrae all’assimilazione — é la figura centrale per comprendere negativamente la posta in gioco del politico. Lo Stato moderno sorge da un duplice processo di centralizzazione e assimilazione, artificiosamente incarnato nella forma mitica della Nazione. I nazionalismi necessariamente perseguono l’assimilazione (più o meno forzata) delle minoranze etniche, linguistiche e religiose: in Francia, in Italia, in Turchia, in Egitto, in Cina, eccetera.

L’assimilazione consiste in una sola cosa, ovvero che tutti s’impegnino a rispettare la stessa Legge, poiché lo Stato moderno consiste nell’esercizio uniforme di una sola Legge. Ma questo è tutt’altro che semplice o banale, perché noi siamo la Legge che ci siamo impegnati a rispettare. Come possiamo allora rinunciare a ciò che siamo? In questo contesto prendono piede le forze centrifughe della dissimilazione, la resistenza inutile delle periferie, dei clan e delle chiese. Di questo, anche di questo, sempre di questo, ci parla il Leviatano di Thomas Hobbes. Perché gli uomini non piombino nella guerra civile, un solo potere deve regnare, una sola Legge, una sola violenza, un solo Dio in terra.

Lo Stato è una divinità gelosa, che non disdegna il fumo degli olocausti. Ma se non fosse altro che un idolo osceno? Ebrei e cristiani lo pensavano dell’imperatore romano. I cattolici inglesi della Regina, i cattolici francesi della Rivoluzione. Oggi, musulmani radicali contestano che la sovranità possa appartenere ad altri che Allah: quando le folle adorano come un idolo la Nazione, argomentava Sayyid Qutb, regna l’Iniquità. Questo monoteismo militante non è una superstizione irrazionale, bensì un ragionevolissimo strumento di lotta politica, sviluppatosi a partire dagli anni Trenta in Egitto, in Pakistan, in Iran. Ragionevolissima è la strategia della dissimilazione, là dove si vogliono conservare o instaurare leggi e poteri locali, piccoli feudi, riserve e fortezze. Ragionevolissima é allora la risposta degli stati, ragionevolissimi i genocidi culturali, ragionevolissima l’islamofobia mascherata da laicità. Ecco tutti gli ingredienti per una tragedia.

Contrariamente a ciò che si pensava, l’assimilazione non è un destino necessario. In effetti, se i Borg ripetono da trent’anni che la resistenza è inutile, è anche vero che continuano ad essere sconfitti.



La crocifissione in rosa

Quando nella Chiesa cattolica si parla di martirio, la principale difficoltà sta nello stabilire se la morte sia effettivamente «per causa della fede»: non è martirio se il prete cade dalle scale e si spacca il cranio e non è martirio, ovviamente, se gli spara un amante geloso. Nella maggior parte dei casi, la situazione è completamente ambigua. Lo si è intravisto nel recente Uomini di Dio di Xavier Beauvois, che racconta la storia vera di un gruppo di monaci cistercensi uccisi a Tibhirine in Algeria nel 1996, in un contesto più simile al rapimento con domanda di riscatto — del quale avrebbero potuto essere ugualmente vittime dei diplomatici o degli ingegneri — che al martirio inteso come testimonianza estrema della fede in Cristo. La procedura di beatificazione, domandata da più parti, dovrà affrontare questi scogli.

Ma esiste alla fine il martirio perfetto? Forse no. E tuttavia i martiri sono necessari. Alle origini del cristianesimo, il martirio valeva come testimonianza inoppugnabile della verità del Vangelo: se tanti uomini erano disposti a morire per Cristo, allora doveva veramente esserci una vita dopo la morte. Ma se non esiste il martirio perfetto, esistono invece innumerevoli martìri imperfetti, arruolati alla causa per ragioni sbagliate. Prendiamo il caso del «ragazzo con i pantaloni rosa», suicida a quindici anni ed eletto Martire dell’Omofobia a forza di semplificazioni giornalistiche e catene su facebook.

Come racconta Manuel Peruzzo sul suo blog, tutto inizia con un articolo sull’Huffington Post firmato dall’ineffabile Marco Pasqua. Il giornalista, già noto per i suoi metodi sbrigativi (cf. Martinez e Leonardo), apre e chiude il caso in poche ore: «Omofobia, un ragazzo di 15 anni si impicca, a Roma: i compagni lo prendevano in giro a scuola e sul web». Tutto questo prima di sapere se il ragazzo fosse effettivamente omosessuale; ma soprattutto ignorando il rapporto tra le presunte prese in giro e la decisione di togliersi la vita. Sarebbe bastato attendere qualche ora per notare che la storia era più complessa, anzi completamente diversa.

Troppo tardi: la macchina del martirologio si era messa in moto, mentre la madre del ragazzo si sgolava a smentire (magari con eccessiva ingenuità) che il figlio fosse gay. Gli svitati dell’Internet si sono scatenati insultando, accusando di omicidio e invocando leggi speciali. Quando la ricostruzione dei fatti ha cominciato a sgretolarsi, gli indignados della prim’ora hanno sostenuto che l’importante fosse comunque difendere la Buona Causa — la lotta contro l’omofobia — indipendentemente dal caso particolare. Già, il fine giustifica i mezzi. Personalmente trovo che sarebbe molto più utile, partendo da questo caso particolare, difendere una causa ancora migliore: quella contro l’isteria collettiva e le lapidazioni mediatiche. Chi sostiene che così facendo ci si mette dalla parte degli omofobi non è diverso da coloro che ai tempi della montatura di Rignano Flaminio accusavano i più cauti di essere «amici dei pedofili» (o i pacifisti del 2003 «amici di Saddam»).

Sappiamo che l’umiliazione può spingere una persona al suicidio, soprattutto se ha 15 anni. Sfortunatamente non possiamo presidiare tutti i rapporti sociali con forze armate, troupes televisive e magistrati per evitare che questo accada. Soprattutto, non vogliamo criminalizzare questi comportamenti per doverli poi regolare giuridicamente. E se possibile, nemmeno accusare i ragazzini d’induzione al suicidio come fanno certi bulletti nelle redazioni dei giornali. Ma questa è la bella società che abbiamo costruito: dopo avere proceduto al meticoloso smantellamento dell’autorità scolastica «repressiva», adesso di fronte alle conseguenze invochiamo a gran voce la forza «emancipatrice» dello Stato. Come scrive Peruzzo: «Siamo in una puntata di South Park? Ragazzini che hanno preso in giro un compagno che finiscono in prigione per istigazione al suicidio?» La cura rischia di essere molto peggio del male. Se vuoi vestirti di rosa (o indossare un cappello eccentrico o tatuarti in faccia il nome del tuo rapper preferito) la tua è una battaglia culturale, una forma di negoziazione quotidiana, ma non possiamo militarizzare la società per imporre agli altri di accettare la tua diversità.



Non toccate Martufello

Poiché la priorità di artisti, giornalisti e ricercatori è di salvare il lavoro culturale (e incidentalmente il proprio lavoro) ultimamente la questione ha avuto una certa visibilità nel dibattito in rete. Abbiamo così avuto modo di valutare due ordini di potenziali soluzioni al problema. La prima soluzione consiste nell’aumentare la quota di surplus reinvestita nella cultura e nella ricerca ; la seconda nel regolare e limitare l’offerta di forza-lavoro, reindirizzandola verso altri settori, per frenare la corsa dei salari al ribasso. Andiamo con ordine.

La prima soluzione consiste nell’aumentare la quota di surplus reinvestita nella cultura e nella ricerca. Si parla cioè di sovvenzioni pubbliche. Da questo punto di vista — avrete sicuramente letto qualche striscione sull’argomento – l’Italia non brilla tra i paesi europei: nel 2010, il finanziamento alla cultura equivaleva allo 0,20 % del PIL (1% in Francia). Tuttavia questa penuria viene ampiamente compensata dal contributo economico dei lavoratori, che in un certo senso si «auto-tassano» a valle accettando condizioni salariali minime. In questo modo, solo una parte della popolazione contribuisce allo sforzo, nella misura delle sue possibilità e delle sue aspirazioni. O per meglio dire, delle sue illusioni. In fin dei conti si tratta di un meccanismo di compensazione non del tutto malvagio. Troppo spesso con il pretesto di finanziare la cultura si finisce per sovvenzionare, a spese della collettività, i consumi cospicui della borghesia. Si dice che lo Stato, oggi il principale collettore di plusvalore, sia soprattutto l’esecutore degli interessi di una classe: ma si dimentica di aggiungere che la cultura, oggi, figura tra i suoi più ingegnosi dispositivi. In piena crisi economica, è quantomeno imbarazzante la tenacia con cui l’intellighenzia di sinistra sgomita per essere servita prima di tutti.

La seconda soluzione consiste nel regolare e limitare l’offerta di forza-lavoro, reindirizzandola verso altri settori, per frenare la corsa dei salari al ribasso. Ma questa non è una soluzione: è une necessità vitale, che riguarda non solo il lavoro culturale ma l’economia intera. La difficoltà sta nel riuscire a pilotare questo processo costituendo filiere formative efficaci, in grado di anticipare le trasformazioni del mercato o di adattarsi rapidamente ad esse. La verità è che nell’ultima generazione, in Occidente, il sistema stato-mercato ha completamente fallito nel pianificare la riproduzione della forza-lavoro.

Una variante surreale di questa soluzione regolatrice è l’appello lanciato dal giornalista Carlo Gubitosa «a chi scrive gratis tanto per farsi leggere». Secondo Gubitosa «è ora di smetterla»: noi blogger stiamo facendo «crollare il valore della professione giornalistica» e perciò faremmo meglio a trovarci un’altra occupazione. In realtà Gubitosa mescola varie cose, e innanzitutto giornalismo e opinionismo. Come già notava Leonardo qualche tempo fa, noi blogger grafomani minacciamo soprattutto il secondo. Ma quando ci capita di scovare delle vere e proprie notizie (come quando raccontai lo strano caso dell’editore automatico) che dovremmo fare, tacere per non rubare il lavoro a Gubitosa?  Se mi viene in mente una barzelletta, sto zitto per non rovinare la piazza a Martufello? Nel 2006 Gubitosa annunciava che «fra venti anni sarà del tutto normale scambiare in rete musica e cultura alla luce del sole» e oggi è spaventato da persone che scambiano informazioni? La verità è che il «valore della professione giornalistica» è crollato da solo, com’è crollato il valore del meretricio con la rivoluzione sessuale. Questa trasformazione è un dato di fatto, che ci costringe a ripensare il rapporto tra lavoro e consumo culturale. (continua)



La burocratizzazione del mondo (gdclm/v)

Se il pensiero politico moderno concepisce lo Stato come macchina e «magnum artificium» (in Hobbes per esempio) la critica antimoderna sta nel considerare che questa macchina non è in grado di funzionare. In verità Thomas Hobbes metteva già in guardia dal vizio che avrebbe paralizzato la macchina: la divisione dei poteri. Ma questa divisione è inesorabile dal momento in cui la giurisdizione statale tende a estendersi a un numero sempre crescente di fenomeni e rapporti. Questo processo di estensione e suddivisione, per mezzo della proliferazione di funzionari addetti al controllo e all’amministrazione della società, caratterizza la storia della Modernità politica.

Sulla nascita dello Stato moderno non c’è documento più preciso che il dramma barocco. Mettendo in scena tresche amorose o tortuose vendette, autori come Shakespeare, Calderón de la Barca e Corneille hanno descritto come funziona (nelle commedie) o disfunziona (nelle tragedie) la macchina statale. Si tratta sempre di trame complesse e artificiose, che tracciano un percorso massimamente astruso tra due stati, per mezzo dell’intervento di un numero eccessivo di attori. La tragedia di Amleto non è altro che una commedia degli equivoci che vira al massacro perché tutte le procedure sono sbagliate ma nessuno è in grado di fermarle. Tragedia della burocrazia: storia di un regno senza sovrano legittimo e di un principe incapace di governare.

Carl Schmitt aveva analizzato la teoria meccanicista dello Stato in un articolo del 1937, «Der Staat als Mechanismus bei Hobbes und Descartes». Secondo il sommo giurista del Reich, il programma hobbesiano consisteva nel «contrapporre al pluralismo medievale l’unità razionale di uno Stato centralistico, dal funzionamento calcolabile». Da parte sua Schmitt contrappone a questo paradigma – che oggi definiremmo tecnocratico — un risoluto decisionismo. Nel fascismo, il decisionismo è spesso accompagnato da una retorica anti-statale, perfettamente enunciata in un articolo del 1920 contro l’ora legale, firmato Benito Mussolini: «Lo Stato è la macchina tremenda che ingoia gli uomini vivi e li rivomita cifre morte.(…) Abbasso lo Stato sotto tutte le sue specie e incarnazioni. Lo Stato di ieri, di oggi, di domani. Lo Stato borghese e quello socialista».

Ma tutto questo cianciare di decisionismo, da parte di fascisti e nazisti, non è altro che propaganda. Nei fatti, fascisti e nazisti commissariarono le istituzioni statali, le occuparono, le aggirarono, ma le lasciarono sostanzialmente intatte. Alla fine, sono proprio i nazisti a concretizzare l’incubo antimoderno che denunciavano, quello di un Stato ubiquo e maligno. La macchina statale del terzo Reich impazzisce letteralmente e prende a sterminare esseri umani. La distruzione degli Ebrei d’Europa è un mostruoso incidente che ebbe un esecutore materiale — lo Stato nazista e i suoi funzionari –, molti mandanti morali trai quali lo stesso Carl Schmitt, ma nessun mandante materiale. Una commedia degli equivoci che vira al massacro, dicevamo dell’Amleto.

Per Guy Debord, un simile discorso vale tanto per la Germania nazista quanto per l’Unione Sovietica, la Cina maoista e l’Occidente capitalista: si tratta di totalitarismi burocratici che operano a una «divisione mondiale delle mansioni spettacolari» e realizzano compiutamente l’utopia meccanicista moderna. Non è efficiente la macchina dello Stato e non è virtuosa la mano invisibile che guida l’economia di mercato. Ogni cosa è disarticolata, fuori sesto. Questa tragica disfunzionalità si manifesta in maniera evidente nelle politiche urbanistiche del dopoguerra: sotto gli occhi di tutti, Parigi e le altre città vengono progressivamente deturpate (Debord dice «distrutte») per opera di tecnocrati corrotti e speculatori.

Debord denuncia, insomma, una burocratizzazione del mondo. Con questo titolo era uscito a Parigi nel 1939 un libro firmato dall’esule italiano Bruno Rizzi, comunista della prim’ora e anti-staliniano della seconda, che ispirò il più noto The Managerial Revolution di James Burnham del 1941, comunista anti-staliniano convertito al liberalismo. In verità più che d’ispirazione molti parlarono esplicitamente di plagio, ma ciò che conta è l’influenza che ebbero queste idee su pensatori come Debord o George Orwell. Debord cita Bruno Rizzi nella Società dello Spettacolo, e dieci anni dopo pubblica la prima parte de La burocratizzazione del mondo alle edizioni Champ Libre, firmandone anche la quarta di copertina dove lo descrive come il «libro più sconosciuto del secolo». Ma si noti che le idee di Rizzi sull’Unione Sovietica non sono nuove, poiché le aveva già enunciate… Mussolini, nel testo sopra citato! L’influenza del socialismo libertario ottocentesco (e in particolare forse di Georges Sorel) è il minimo comune denominatore in grado di spiegare le impreviste analogie tra Guy Debord e Benito Mussolini.

Secondo Rizzi, l’Unione Sovietica è un «collettivismo burocratico» sostanzialmente identico alla Germania nazista e all’Italia fascista. Da parte sua Burnham descrive l’emersione di una nuova classe dirigente, i tecnici o manager anche detti intellettuali, chiamati a governare (senza distinzioni) le società socialiste, fasciste e capitaliste. All’inizio di In girum imus et consumimur igni, Debord elenca le mansioni di questa nuova ampia classe sociale necessaria all’amministrazione del sistema produttivo: «Gestione, controllo, manutenzione, ricerca, insegnamento, propaganda, intrattenimento e pseudo-critica». Il destino di questi burocrati, peggiore della schiavitù, è fatto di miseria e di umiliazione: essi sono ad un tempo la classe oppressa e la classe che opprime, avvinghiati tra loro per mezzo di una grossa macchina inceppata. (continua)



Critica della separazione. Guy Debord contro la Modernità /iv

Si può parlare di una svolta nel pensiero di Guy Debord tra il 1968 e il 1978, tra il militante rivoluzionario e il nostalgico avvinazzato? Ovviamente si può fare come si crede. Ciò che conta è che il nocciolo della sua visione del mondo resta immutato ovvero resta immutato il male, per così dire, che Debord denuncia. E qual è dunque questo male? Debord lo chiama Spettacolo, ma il concetto resta vago. Per comprendere la presunta svolta antimoderna di Debord bisogna tornare ancora una volta alla Società dello Spettacolo, che antimoderna — nel senso che spiegheremo — lo era già.

Non è un mistero che i situazionisti odiassero il socialismo reale almeno quanto il capitalismo, e il partito comunista almeno quanto la polizia. Erano in buona compagnia: mentre i comunisti di tutto il mondo (a cominciare da quelli sovietici) si destalinizzavano con l’acquaragia, i giovani ribelli scivolavano verso l’estrema sinistra. In questo contesto, la definizione debordiana del sistema sovietico come «Capitalismo di Stato» poteva suonare persino banale, trentacinque anni dopo la Quarta Internazionale e vent’anni dopo Socialisme ou Barbarie. L’accusa era stata formulata nel 1945 dal marxologo anti-marxista Maximilien Rubel e recuperata dai bordighisti.

In realtà, leggendo bene il paragrafo 104 della Società dello Spettacolo, si capisce che per Debord il problema sta tanto nel concetto di capitalismo quanto (e forse soprattutto) in quello di Stato. A leggere poi l’intero libro facendo caso a queste sole due parole, si coglie un fatto stupefacente: nell’argomentazione di Debord capitalismo e Stato sono perfettamente sinonimi. Lo Stato (inteso come Stato moderno) è la «forma generale della scissione nella società», mentre il capitalismo «opera delle scissioni»: queste scissioni prendono il nome di «divisione del lavoro» quando si parla di capitalismo e di «burocrazia» quando si parla dello Stato. Ma sono strutturalmente identiche, due figure della medesima tragedia.

Capito questo, tutto torna. Il male terribile che affligge la Storia non è altro che la Burocrazia, nelle sue articolazioni economica, politica, e poi sociale, culturale, artistica, simbolica. Debord la chiama talvolta semplicemente Economia, intesa come scienza dell’amministrazione delle cose e delle persone, «scienza dominante e scienza della dominazione». Che cos’è dunque lo Spettacolo per Debord? Una burocratizzazione della produzione e del consumo, una mediatizzazione dei rapporti sociali ed economici, una proliferazione di filtri e protesi tra gli uomini e il mondo. Ecco qua, ancora una metafora barocca.

Guy Debord è antimoderno, in un primo senso, perché rifiuta la concezione moderna della sovranità statale, ovvero la tecnicizzazione e l’estensione dello Stato. In una prospettiva anti-leninista vicina all’autonomismo, Debord e i situazionisti non ambivano in alcun modo a conquistare il potere politico. Mezzo secolo prima, Lenin aveva criticato queste posizioni di ultra-sinistra nel scritto L’estremismo, malattia infantile del comunismo. In Debord, il culto spontaneista dell’autogestione e dei consigli sorgeva da un rifiuto radicale della separazione procedurale tra rappresentanti e rappresentati: il famoso Spettacolo, già all’opera entro i partiti. Pur rifiutando di privilegiare l’anarchismo al marxismo manco fossero la mamma e il papà («ideologie che contengono entrambe una critica parzialmente vera»), a Debord capita di sbilanciarsi: «L’anarchismo ha realmente condotto, nel 1936, a una rivoluzione sociale e all’abbozzo, il più compiuto che sia mai stato realizzato, di potere proletario». Sbiadita negli anni la patina marxista, l’antimodernismo libertario di Debord può oggi a sedurre tanto i post-autonomisti dei centri sociali quanto i miniarchisti di destra in lotta contro la burocrazia del potere pubblico.

In un secondo senso, Debord è antimoderno perché la sua denuncia della divisione del lavoro è di fatto anti-industriale. Il tema marxiano del lavoro alienato diventa il pretesto per un rifiuto radicale dei modi di produzione capitalista e sovietico. Questi due modi di produzione sono per Debord uno solo, definito «modo di produzione moderno». La critica del lavoro diviso va di pari passo con una riflessione sul tempo libero, nel quale si realizza una forma di lavoro differente: si tratta dell’arte in senso ampio, della «costruzione di situazioni», della vita buona insomma. Debord naturalmente non menziona chi avrebbe dovuto svolgere le attività produttive nella sua nuova società, e viene da credere che la vita buona fosse una prerogativa della sola aristocrazia situazionista — quattro esponenti in tutta Parigi nel 1968. Questa eclissi dell’economia è peraltro il difetto centrale dell’ideologia sessantottina e la contraddizione più grande nella Società dello Spettacolo. Sfugge a Debord che solo nel generale contesto di un occultamento spettacolare dei rapporti di produzione (stadio terminale dell’ideologia borghese) è possibile concepire una società di soli artisti.

Il ripiego pessimista degli anni Settanta è forse il segno di una presa di coscienza per Debord dell’inesorabilità, nelle concrete condizioni demografiche del pianeta, del processo d’industrializzazione. Chiusa la stagione delle illusioni rivoluzionarie, questo processo viene finalmente percepito come una terribile catastrofe alla quale non esiste rimedio. Se questo anti-industrialismo è stato ampiamente recuperato dalla pubblicità e dall’industria culturale, esso ha tuttavia influenzato realtà più o meno radicali nell’incontaminata giungla dell’ecologismo radicale e persino un revival dell’utopia Arts & Crafts. (continua)



Allo Stato fischiano le orecchie?

“Il governo si è stancato di inviare sempre qualcuno solo per farlo fischiare. Ha fatto bene stavolta a lasciare in piazza solo il Prefetto: io non avrei inviato nessuno neppure gli anni scorsi” (Ignazio La Russa, ministro della Difesa, 1 agosto 2010).

“Abbiamo bisogno di rituali ma questi non soddisfano più lo scopo per cui erano stati pensati.” (Flavio Delbono, sindaco di Bologna, 2 agosto 2009)

Uno strano rito

Ogni anno a Bologna va in scena uno strano rito: alla cerimonia di commemorazione per le vittime della strage del 1980, i rappresentanti dello Stato italiano – accusato di avere in qualche modo coperto i colpevoli, e di continuare a farlo – vengono fischiati da parte dei convenuti. Negli ultimi anni, si è tentato per quanto possibile di neutralizzare il rito, “scolorendo” i rappresentanti : un prefetto in luogo di un ministro, oppure un ministro di seconda fila nel 2008. All’epoca, qualcuno aveva sottolineato che non avrebbe avuto nemmeno senso fischiarlo, per via della sua scarsa rappresentatività; ma il presidente del Consiglio ha garantito per lui. Fischiatelo pure, sarà come se ci fossi. Coincidenza nel paradosso: il ministro in questione era l’unico membro del governo ad appartenere al partito che governava l’Italia negli anni di piombo. Questo, si suppone, avrà sollevato l’umore dei fischiatori, e riempito d’aria i loro polmoni.

Lo strano rito, persino quando assume i contorni del paradosso, ha in sé una certa logica. Certo, siamo sul piano dei simboli; ma non è il caso di ribadire quanto siano essenziali i simboli per l’animale politico che siamo. Era un simbolo anche la strage, un simbolo che doveva essere letto e interpretato e produrre degli effetti, un atto linguistico, all’interno di un discorso più lungo che ha insanguinato l’Italia durante la Guerra Fredda. Tuttavia, questo discorso rimane per noi ancora oscuro, come un antico papiro in una lingua sconosciuta, scritto da un autore misterioso e un po’ confuso. Eppure, ben presto alcuni filologi hanno iniziato a propugnare un’ipotesi su questo autore: era lo Stato a mettere le bombe. E se non le metteva con le sue mani – perché lo Stato non ha mani – usava quelle degli estremisti o dei criminali o dei mafiosi, poi copriva la verità in ogni modo. Così s’iniziò a parlare di Stragi di Stato. Si parlò di Strategia della Tensione. Ma fermi un attimo: se lo Stato non ha le mani, come fa ad avere una strategia? E avrà le orecchie, per sentire tutti i fischi?

I due corpi del funzionario

Qualche tempo fa si è scoperto che gli attentati postali all’antrace del Settembre 2001 negli Stati Uniti sono stati ideati ed eseguiti da un chimico che lavorava per il Governo, con il cruccio di allertare il sistema immunitario della nazione contro il rischio della stessa sostanza che lui diffondeva in dosi omeopatiche. Il fatto che uno scienziato governativo spedisca buste all’antrace basta a farne una Strage di Stato? Qualcuno sospetta che lo scienziato fosse al servizio di alcuni militari. Il fatto che dei militari spediscano buste all’antrace basta a farne una Strage di Stato? Ma supponiamo, solo per esperimento mentale, che l’ordine ai militari sia arrivato direttamente dal presidente George W. Bush: il fatto che il presidente degli Stati Uniti spedisca o faccia spedire buste all’antrace basta a farne una Strage di Stato?

Qui è necessario fare una distinzione tra le persone e gli uffici, tra i “due corpi del funzionario”: quando, nella nostra finzione, il Presidente ha mandato ai militari un sms (un po’ sgrammaticato) con scritto di mandare in giro dell’antrace, si trattava effettivamente del Presidente? E se avesse soltanto alzato un po’ il gomito, quella sera?

Il fatto è che il Presidente non può fare tutto ciò vuole. Non vuole dire che non lo possa fare effettivamente, ma che ciò facendolo cessa di essere Presidente. Se il Sovrano decide sullo Stato di Eccezione, non lo fa legalmente, lo fa “per il bene del popolo” e “in nome del popolo”, ma la sua legittimità risulta in qualche modo sospesa: il funzionario si prende interamente la responsabilità morale e legale delle decisioni estranee a quelle previste dall’esercizio delle sue funzioni e dei suoi poteri.

Nello spirito del dispositivo dell’abuso d’ufficio, un poliziotto non può torturare un sospetto criminale. Se ciò si verificasse, e ve ne fossero le prove, egli verrebbe sottoposto a una sanzione, e probabilmente sospeso dal suo ufficio. In questo senso, la sanzione ha lo scopo di trasferire la colpa interamente sull’individuo, chiarendo l’impossibilità ontologica che il crimine sia stato compiuto dall’ufficiale (ovvero autenticato dalla volontà popolare che fonda l’ordinamento giuridico). La conseguenza di questo meccanismo, che ha una secolare tradizione teologico-politica, è che lo Stato ha dei limiti legali che non possono essere formalmente valicati, se anche lo sono sostanzialmente. Quando ciò accade, non è lo Stato ad averlo fatto, non é il popolo ad esserne responsabile, ma un corpo estraneo che ha abusato del potere decisionale che gli é stato affidato, tradendo un mandato esplicito, e che deve essere per questo espulso. Se il Sovrano non è giusto, insegnava Giovanni di Salisbury, egli semplicemente non è un Sovrano ma un Tiranno. Ovvero qualcuno che indossa gli abiti del Sovrano, la sua corona ed il suo scettro. Un usurpatore. O un capo espiatorio?

Limiti dello Stato

Torniamo dunque alle nostre Stragi di Stato. Immaginiamo la scena del complotto: ancora una volta il Presidente, assieme con il capo dei Servizi Segreti, il Capo della Polizia, il segretario del Partito di maggioranza, un diplomatico straniero, l’amministratore delle Ferrovie dello Stato, Ugo Tognazzi ovviamente, eccetera, riuniti in un tempio massonico, mentre pianificano nei dettagli la strage di Bologna. Questa è una Strage di Stato? Si tratta piuttosto di una cospirazione tra uomini che ricoprono i più alti uffici dello Stato, che produce decisioni del tutto illegittime e illegali. Nessuna Strage di Stato. Ed è così che le istituzioni hanno sempre affrontato gli scandali: “deviazioni”, “mele marce”. Troppo facile? Eppure, il ragionamento è corretto, perché proprio come ogni ufficio è vincolato alla sua funzione, così lo Stato è vincolato alla legalità: non può fare stragi, al massimo operazioni di polizia o guerre. E queste hanno un’altra caratteristica, oltre che la legalità: la pubblicità. Lo Stato non ha un interno, perché ciò che non é pubblico non può essere detto statale, se non ricorrendo al dispositivo eccezionale del Segreto di Stato.

In questo senso, il concetto di “Strage di Stato” é internamente contraddittorio. Le Stragi di Stato sono formalmente impossibili. Lo Stato é per forza innocente, o per meglio dire é ontologicamente vincolato a non compiere certe azioni, che pure sono (o sembrano) necessarie alla sua sussistenza. I rappresentanti si trovano quindi nella necessità di agire al di fuori dalla legge per compiere, “per il bene del popolo”, o più esattamente per l’interesse di una parte della società, atti di cui nessun beneficiario intende prendersi la responsabilità. Questo doppio vincolo paradossale, trasformando il funzionario in un boia, permette di catalizzare ed evacuare la violenza prodotta dal sistema democratico, come “effetto collaterale” o scoria.

Per un’epistemologia del complotto

Rimangono però due nodi al pettine, che andrebbero approfonditi. Il primo sono i Servizi Segreti, poiché, pur essendo un organo dello Stato, aggirano entrambi vincoli della legalità (in una certa ambigua misura) e soprattutto della pubblicità. La domanda “Quis custodiet ipsos custodes?” è uno dei problemi metapolitici più consistenti delle democrazie contemporanee, che le continue riforme dei servizi d’informazione (la più recente nel 2007) tentano di risolvere. Come dichiarato dal verde Daniel Cohn-Bendit, democratico ortodosso, in un’intervista a Repubblica del 2006, non é impossible che “i servizi segreti (…) agiscano anche al di là dei compiti dati loro dai governi”. I Servizi Segreti non sono e non possono essere interamente sotto il controllo dell’esecutivo: in un certo senso, mettono in crisi il confine tra legale e illegale, legittimo e illegittimo, e dunque l’autenticità dei propri atti ufficiali. Mi sono sempre chiesto quale fosse lo statuto politico dei famigerati “memoranda segreti”, se (e in quale misura) possono essere considerati atti d’ufficio. Stupisce, peraltro la pochezza bibliografica sull’argomento, e anche i pochi che l’hanno affrontato (Ernst Kantorowicz ad esempio) non hanno detto molto.

Il secondo nodo riguarda la necessità di costruire un concetto di Stato sostanziale accanto allo Stato formale, kelseniano. Se la sussistenza del sistema (e di tutti i rapporti di potere vigenti) é interamente e regolarmente garantita dal “lavoro sporco”, ovvero illegale, a che serve il concetto giuspositivistico di Stato, che vincola lo Stato alla legalità? Accanto alla “impossibilità (formale) dello stragismo di Stato” la storia d’Italia suggerisce tutt’altro scenario, che per essere compreso necessita forse di un “modello” politico differente, che neutralizzi il dispositivo espiatorio con cui i cittadini democratici – i beati fischiatori – costruiscono l’illusione della propria innocenza. Risolvere tutto nelle deviazioni, nelle mele marce e negli estremismi rischia di decomporre il significato complessivo di tutta la faccenda (e dunque la sostanza del sistema democratico) con l’abile impiego di un deus ex machina espiatorio, eretto a regola del sistema, utile idiota che si prende carico d’ogni lavoro sporco: l’usurpatore.

Per adesso ci sono i fischi, straordinario rituale meta-politico con cui il cittadino democratico sconfessa i propri rappresentanti, e si purifica dalle colpe di crimini compiuti per il suo bene.



La resistenza inutile

A quale titolo chiedete l’emancipazione? In considerazione della vostra religione? Ma essa è nemica mortale della religione dello Stato.*

Tra le numerose razze extraterrestri che minacciano la Federazione dei Pianeti Uniti, il motto più suggestivo appartiene senza dubbio ai Borg: “Voi sarete assimilati, la resistenza è inutile”. Essere assimilati dai Borg — cioè diventare simili ai Borg — è terrificante perché significa rinunciare alla propria identità ; tanto vale essere completamente annichiliti. E tuttavia non sarebbe più pacifico un’universo di soli Borg — una pacifica borghesia? Ecco la questione. Das ist hier die Frage.

Der Judenfrage, per esempio. Quando verso la metà dell’Ottocento gli ebrei cominciano a uscire dai ghetti, gli si chiede innanzitutto di assimilarsi — ovvero di rinunciare a ciò che li rende ebrei per accomodarsi alla società in cui vivono. Bruno Bauer, che leggiamo attraverso Karl Marx, pone la condizione: che l’uomo rinunci alla religione per essere emancipato civilmente. La resistenza è inutile. Voi sarete assimilati. O annichiliti.

La questione ebraica di Bauer e Marx è simile ad altre questioni, dalla questione nativo-americana alla questione islamica che tormenta le periferie occidentali. Ovviamente oggi non si parla più di assimilazione, perché nessuno ci tiene a passare per un Borg, ma piuttosto d’un “Islam moderato” che conservi, delle proprie caratteristiche, solo quelle solubili nella società democratica. Magari con l’aiuto di qualche sanzione amministrativa. Sfortunatamente la Storia non è in pendenza, e invece di rotolare tutti docilmente verso l’assimilazione, qualcuno  – cui la pace Borg non conviene — prende la strada opposta della dissimilazione.

Curve di solubilità per sistemi a solubilità diretta e inversa,
dalle quali si deduce che la temperatura della Storia non è costante.

Se lo Stato è naturalmente assimilazionista, la pratica dissimilazionista serve bene a ogni tentativo di sottrarsi alla giursidizione statale e dare forma a entità politiche autonome. Per questo la banlieue — come luogo da assimilare e luogo che si sottrae all’assimilazione — é la figura centrale per comprendere negativamente la posta in gioco del politico. Lo Stato moderno sorge da un duplice processo di centralizzazione e assimilazione, artificiosamente incarnato nella forma mitica della Nazione. I nazionalismi necessariamente perseguono l’assimilazione (più o meno forzata) delle minoranze etniche, linguistiche e religiose: in Francia, in Italia, in Turchia, in Egitto, in Cina, eccetera.

L’assimilazione consiste in una sola cosa, ovvero che tutti s’impegnino a rispettare la stessa Legge, poiché lo Stato moderno consiste nell’esercizio uniforme di una sola Legge. Ma questo è tutt’altro che semplice o banale, perché noi siamo la Legge che ci siamo impegnati a rispettare. Come possiamo allora rinunciare a ciò che siamo? In questo contesto prendono piede le forze centrifughe della dissimilazione, la resistenza inutile delle periferie, dei clan e delle chiese. Di questo, anche di questo, sempre di questo, ci parla il Leviatano di Thomas Hobbes. Perché gli uomini non piombino nella guerra civile, un solo potere deve regnare, una sola Legge, una sola violenza, un solo Dio in terra.

Lo Stato è una divinità gelosa, che non disdegna il fumo degli olocausti. Ma se non fosse altro che un idolo osceno? Ebrei e cristiani lo pensavano dell’imperatore romano. I cattolici inglesi della Regina, i cattolici francesi della Rivoluzione. Oggi, musulmani radicali contestano che la sovranità possa appartenere ad altri che Allah: quando le folle adorano come un idolo la Nazione, argomentava Sayyid Qutb, regna l’Iniquità. Questo monoteismo militante non è una superstizione irrazionale, bensì un ragionevolissimo strumento di lotta politica, sviluppatosi a partire dagli anni Trenta in Egitto, in Pakistan, in Iran. Ragionevolissima è la strategia della dissimilazione, là dove si vogliono conservare o instaurare leggi e poteri locali, piccoli feudi, riserve e fortezze. Ragionevolissima é allora la risposta degli stati, ragionevolissimi i genocidi culturali, ragionevolissima l’islamofobia mascherata da laicità. Ecco tutti gli ingredienti per una tragedia.

Contrariamente a ciò che si pensava, l’assimilazione non è un destino necessario. In effetti, se i Borg ripetono da trent’anni che la resistenza è inutile, è anche vero che continuano ad essere sconfitti.


Rot and assimilate.
Hot to annihilate.



L’unico argine

1. Citazione

Anch’io sono contro l’ora legale perché rappresenta un’altra forma d’intervento e coercizione statale. Io non faccio questione di politica, di nazionalismo o di utilità: parto dall’individuo e punto contro lo Stato. Il numero degli individui che sono in potenziale rivolta contro lo Stato, non già contro questo o quello Stato, ma contro lo Stato in sé, sono una minoranza che non ignora il suo destino, ma esistono.

Lo Stato, colla sua enorme macchina burocratica, dà il senso dell’asfissia. Lo Stato era sopportabile, dall’individuo, sino a quando si limitava a fare il soldato e il poliziotto: ma oggi lo Stato fa tutto: fa il banchiere, fa l’usuraio, fa il biscazziere, il navigatore, il ruffiano, l’assicuratore, il postino, il ferroviere, l’imprenditore, l’industriale, il maestro, il professore, il tabaccaio, e innumerevoli altre cose, oltre a fare, come sempre, il poliziotto, il giudice, il carceriere e l’agente delle imposte. Leggere il seguito »



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