urbanistica nell'epoca della sua riproducibilità tecnica



Sarete assimilati? Due riflessioni sulla sovranità dello Stato e l’amministrazione delle periferie

I

Uno spettro si aggira per l’Europa, lo spettro della banlieue. Catastrofe finale dell’entropia migratoria, paradigma dello “stato di eccezione” o rompicapo amministrativo, scenario post-atomico senza la deflagrazione d’alcuna bomba, la periferia francese è diventata un luogo cruciale del nostro immaginario politico. Mito ma anche concetto, paura irrazionale e profezia ragionevole. Il disaccordo sulle cause — tsunami demografico, delirio urbanistico, ideologia comunitarista, capitalismo selvaggio, ecc. — non serve a nascondere che qualcosa di terribile sta accadendo nella polis occidentale. Il ministro leghista che evoca per l’Italia un “rischio banlieue” non dice nulla di scandaloso e peraltro ripete ciò che disse il leader del centro-sinistra cinque anni fa: “Noi abbiamo le peggiori periferie in Europa. Non credo che le cose siano molto diverse rispetto a Parigi. È solo questione di tempo.” Bene, anzi male, ma tempo per cosa?

Il “rischio banlieue” non evoca semplicemente in un generale disfacimento della periferia — aumento della criminalità, deterioramento delle condizioni economiche, accentuazione dei conflitti comunitari: che sarebbero un rischio soltanto per chi vive — ma un fenomeno politico cruciale, ovvero la costituzione di spazi autonomi dalla giurisdizione statale. Ovviamente, chi evoca un “rischio banlieue” in Italia sottace il fatto che questo rischio è già effettivamente realizzato in alcune parti del paese, e capita dunque che in Francia, per profetizzare il destino catastrofico delle banlieues, si parli di… “rischio Gomorra“. Il mito ha luogo sempre altrove. E i napoletani Cosang sfottono: “la Francia si atteggia ma lì non esiste sistema”.

Nella banlieue proprio come in certi spazi governati dalle cosiddette mafie, le istituzioni e i rappresentanti dello Stato sono considerati illegittimi e rinunciano all’esercizio della sovranità. In effetti si potrebbe dire che, in base a un calcolo puramente economico, la banlieue è lo spazio in cui la rinuncia alla sovranità rende di più di quanto costa. Ma se la banlieue è consustanziale al benessere a basso costo che partecipa a produrre (e questo Saviano lo ha scritto benissimo), la sua “extra-territorialità” rappresenta anche una minaccia. Salendo i gradini di una “scala della delinquenza” fino all’aperta sedizione, la banlieue rischia di costituirsi come soggetto politico ostile. Per amministrare questo rischio, lo Stato interviene puntualmente esercitando una pseudo-sovranità di tipo coloniale e ricorrendo a una forza pressoché militare.

Rispetto alla situazione italiana — radicata nella guerra di unificazione — quella francese stupisce per la sua rapida maturazione, e attira ovviamente la nostra attenzione come fallimentare (o doloso) modello d’integrazione dei flussi migratori. Alla banlieue accade ciò che avrebbe dovuto accadere al proletariato secondo Karl Marx: acquisendo l’autocoscienza, un insieme di individui si costituisce come soggetto politico. Marx aveva torto, perché una classe — proprio come un pezzo di legno — non può raggiungere l’autocoscienza in mancanza di un sostrato. Le recenti vicende francesi suggeriscono però che le segmentazioni etniche, religiose e linguistiche — se pure non determinano naturalmente l’aggregazione — svolgono bene la funzione di sostrato alla soggettivazione politica, dando un contenuto alla fantomatica “coscienza di classe”. E così, tra gli osanna dei cosiddetti islamo-gauchistes è avvenuta una etnicizzazione della lotta di classe. Gli orfani del socialismo si consolano con il nazional-socialismo, gli orfani del comunismo con il comunitarismo.

Non c’è in questo mito alcuna posizione da prendere, perché ci è già data: l’entità nemica che ci minaccia l’abbiamo costruita per nostra necessità, e ne godremo finché non saremo annientati. Nessuno d’altronde ha bisogno d’una soluzione, fintanto che la banlieue continuerà a rendere più di quanto costa. E quando i costi avranno definitivamente superato il benefici, sarà ovviamente troppo tardi per tornare indietro.

II

A quale titolo chiedete l’emancipazione? In considerazione della vostra religione? Ma essa è nemica mortale della religione dello Stato.*

Tra le numerose razze extraterrestri che minacciano la Federazione dei Pianeti Uniti, il motto più suggestivo appartiene senza dubbio ai Borg: “Voi sarete assimilati, la resistenza è inutile”. Essere assimilati dai Borg — cioè diventare simili ai Borg — è terrificante perché significa rinunciare alla propria identità ; tanto vale essere completamente annichiliti. E tuttavia non sarebbe più pacifico un’universo di soli Borg — una pacifica borghesia? Ecco la questione. Das ist hier die Frage.

Der Judenfrage, per esempio. Quando verso la metà dell’Ottocento gli ebrei cominciano a uscire dai ghetti, gli si chiede innanzitutto di assimilarsi — ovvero di rinunciare a ciò che li rende ebrei per accomodarsi alla società in cui vivono. Bruno Bauer, che leggiamo attraverso Karl Marx, pone la condizione: che l’uomo rinunci alla religione per essere emancipato civilmente. La resistenza è inutile. Voi sarete assimilati. O annichiliti.

La questione ebraica di Bauer e Marx è simile ad altre questioni, dalla questione nativo-americana alla questione islamica che tormenta le periferie occidentali. Ovviamente oggi non si parla più di assimilazione, perché nessuno ci tiene a passare per un Borg, ma piuttosto d’un “Islam moderato” che conservi, delle proprie caratteristiche, solo quelle solubili nella società democratica. Magari con l’aiuto di qualche sanzione amministrativa. Sfortunatamente la Storia non è in pendenza, e invece di rotolare tutti docilmente verso l’assimilazione, qualcuno  – cui la pace Borg non conviene — prende la strada opposta della dissimilazione.

Curve di solubilità per sistemi a solubilità diretta e inversa,
dalle quali si deduce che la temperatura della Storia non è costante.

Se lo Stato è naturalmente assimilazionista, la pratica dissimilazionista serve bene a ogni tentativo di sottrarsi alla giursidizione statale e dare forma a entità politiche autonome. Per questo la banlieue — come luogo da assimilare e luogo che si sottrae all’assimilazione — é la figura centrale per comprendere negativamente la posta in gioco del politico. Lo Stato moderno sorge da un duplice processo di centralizzazione e assimilazione, artificiosamente incarnato nella forma mitica della Nazione. I nazionalismi necessariamente perseguono l’assimilazione (più o meno forzata) delle minoranze etniche, linguistiche e religiose: in Francia, in Italia, in Turchia, in Egitto, in Cina, eccetera.

L’assimilazione consiste in una sola cosa, ovvero che tutti s’impegnino a rispettare la stessa Legge, poiché lo Stato moderno consiste nell’esercizio uniforme di una sola Legge. Ma questo è tutt’altro che semplice o banale, perché noi siamo la Legge che ci siamo impegnati a rispettare. Come possiamo allora rinunciare a ciò che siamo? In questo contesto prendono piede le forze centrifughe della dissimilazione, la resistenza inutile delle periferie, dei clan e delle chiese. Di questo, anche di questo, sempre di questo, ci parla il Leviatano di Thomas Hobbes. Perché gli uomini non piombino nella guerra civile, un solo potere deve regnare, una sola Legge, una sola violenza, un solo Dio in terra.

Lo Stato è una divinità gelosa, che non disdegna il fumo degli olocausti. Ma se non fosse altro che un idolo osceno? Ebrei e cristiani lo pensavano dell’imperatore romano. I cattolici inglesi della Regina, i cattolici francesi della Rivoluzione. Oggi, musulmani radicali contestano che la sovranità possa appartenere ad altri che Allah: quando le folle adorano come un idolo la Nazione, argomentava Sayyid Qutb, regna l’Iniquità. Questo monoteismo militante non è una superstizione irrazionale, bensì un ragionevolissimo strumento di lotta politica, sviluppatosi a partire dagli anni Trenta in Egitto, in Pakistan, in Iran. Ragionevolissima è la strategia della dissimilazione, là dove si vogliono conservare o instaurare leggi e poteri locali, piccoli feudi, riserve e fortezze. Ragionevolissima é allora la risposta degli stati, ragionevolissimi i genocidi culturali, ragionevolissima l’islamofobia mascherata da laicità. Ecco tutti gli ingredienti per una tragedia.

Contrariamente a ciò che si pensava, l’assimilazione non è un destino necessario. In effetti, se i Borg ripetono da trent’anni che la resistenza è inutile, è anche vero che continuano ad essere sconfitti.



Il pianeta malato (gdclm/viii)

Nelle sue Dix-huit leçons sur la societé industrielle (1963), trascrizione del corso tenuto alla Sorbona nell’anno accademico 1955/1956, il sociologo Raymon Aron spiegava che l’opposizione tra sistema capitalista e sistema socialista andava ridimensionata alla luce del concetto di società industriale. Da questo punto di vista — che la polarizzazione geopolitica tendeva a occultare — i due sistemi non sarebbero altro che declinazioni di un medesimo tipo di economia, razionale e meccanizzata. Il loro movente, l’accumulazione del capitale. La loro ideologia, un identico culto del progresso. Aron restava nondimeno un sostenitore del capitalismo occidentale, declinazione più soddisfacente dal suo punto di vista rispetto al socialismo sovietico.

Aron fornisce un concetto utile per definire, in negativo, la posizione di Debord, più efficace dei vari consiliarismo, autonomismo o ultrasinistra spesi finora: l’autore della Società dello Spettacolo era semplicemente e innanzitutto anti-industriale. Come segnalano due citazioni nella Società dello Spettacolo, Debord è stato direttamente influenzato dallo storico e urbanista Lewis Mumford, che dell’eterogenea compagine dell’anti-industrialismo novecentesco può essere considerato il patriarca. Il primo volume del Mito della macchina, la sua grande opera, esce lo stesso anno del libro di Debord, e presenta con esso varie analogie: dalla critica del lavoro diviso alla denuncia dei modelli urbanistici dominanti. Anche Mumford assimila capitalismo, socialismo e fascismo: per mezzo del concetto di mega-macchine, ovvero sistemi complessi composti da «servo-unità» umane. Il paradigma di queste unità è rappresentato dal famigerato Adolf Eichmann, il più celebre degli esecutori materiali del genocidio nazista.

Secondo lo studioso Roger Sandall il pensiero di Mumford sarebbe fortemente influenzato da Oswald Spengler e dalla sua teoria della tecnica. Spengler fu un feroce critico del marxismo (definito «capitalismo dei proletari» in Prussianesimo e socialismo del 1919) e promotore di una via nazionalista al socialismo. Ispiratore dunque del partito nazionalsocialista, Spengler tuttavia se ne dissociò subito: forse intuendo il rovesciamento che stava per compiersi — e al quale aveva contribuito. È improbabile che Debord abbia letto, o addirittura apprezzato Spengler. Va detto piuttosto che Debord ha letto e apprezzato almeno un autore ispirato da Spengler, Lewis Mumford; e inoltre che tutti e tre sembrano ispirati dalla tradizione del socialismo utopico: autori come John Ruskin e Georges Sorel, ma anche lo stesso Karl Marx, nella fase «pre-scientifica» dei Manoscritti del 1844.

La critica debordiana del lavoro industriale evoca le vivide descrizioni prodotte nel secolo precedente dagli scrittori socialisti. Nei Manoscritti Marx descriveva l’abbruttimento degli operai in fabbrica. Nelle Pietre di Venezia, dieci anni dopo, Ruskin affermava che «in Inghilterra c’era forse più libertà nel periodo feudale di quanta ce ne sia ora, che la vitalità della popolazione viene sfruttata come combustibile per alimentare il fumo delle fabbriche». Rovesciando la nozione di wealth (ricchezza), Ruskin conia inoltre il neologismo illth, che sta a indicare il danno che la società riceve per effetto delle attività produttive: le esternalità negative, dicono oggi gli economisti.

Il tema dell’impatto ambientale dell’attività industriale è presente nel pensiero di Debord fin dalle prime riflessioni sull’urbanistica, ma diventa centrale a partire dagli anni Settanta con l’irruzione nel suo discorso del problema dell’inquinamento. Un testo del 1971 rimasto inedito fino al 2004, La planète malade, ne segna l’apparizione. Secondo Debord, l’inquinamento rappresenta un rischio mortale per il pianeta ma anche un affarone per i vari commercianti di contro-veleno e burocrati candidati ad amministrare la catastrofe. Nella Vera scissione dell’Internazionale Situazionista, Debord afferma che, in un’epoca in cui ogni cosa è avvelenata, «l’inquinamento e il proletariato sono oramai i due pilastri della critica dell’economia politica».

Debord parla allora sempre più spesso di «nuisances», ovvero degli effetti nocivi del sistema industriale. A partire dal 1984, partecipa al progetto di una Encyclopédie des Nuisances, che in fascicoli alfabetici si prefiggeva di denunciare i diversi veleni, carabattole, illusioni, surrogati della società contemporanea. L’enciclopedia divenne poi negli anni Novanta un vera e propria casa editrice, il cui catalogo ci dice anch’esso molto sull’eredità del situazionismo: pamphlet anarchici, critica urbanistica, ancora George Orwell (in coedizione con Ivrea), William Morris, L’obsolescenza dell’uomo di Günther Anders, Lewis Mumford e Theodore Kaczynski, alias Unabomber — qualità di stampa eccellente, vendite minuscole e quasi totale invisibilità mediatica. Jaime Semprun, fondatore dell’Encyclopédie morto nel 2011, illustrava la sua visione del mondo nei Dialogues sur l’achèvement des temps modernes del 1993:

Il progresso appare fondamentalmente viziato e in regola generale tutto ciò che avrebbe dovuto facilitare la vita, invece la divora. L’idea che il processo storico iniziato nel Rinascimento possa conoscere un lieto fine è ormai così poco credibile che si può affermare che la Modernità ha raggiunto la pura perfezione — poiché la perfezione è la caratteristica di ciò che non può essere migliorato. La Modernità dunque finisce ; era iniziata nelle città, e nelle città si conclude.

L’Encyclopédie des Nuisances, nella sua marginalità e nel suo estremismo, fornisce sul pensiero di Guy Debord un punto di vista marginale ed estremo, eppure molto vicino all’esattezza. L’estremo e marginale approdo del debordismo ne rivela il senso e l’ordine segreto. Oppositore della società industriale in tutte le sue forme, Debord era in fondo più vicino a pensatori cristiani come Jacques Ellul e Ivan Illich — che in quelli stessi anni stavano sviluppando una critica radicale della modernità, del capitalismo e dello Stato — di quanto non lo fosse alle frange più radicali della sinistra sessantottina.

Insomma Debord non solo non fu stalinista, non solo non fu trotzkista, non solo non fu leninista, ma a quanto pare non fu mai nemmeno marxista. L’evoluzione della sua opera è caratterizzata da uno sforzo intellettuale, tenacissimo, per risalire la corrente del marxismo fino a dove nessuno avrebbe più potuto seguirlo. La classe rivoluzionaria non era per lui il proletariato, ma i vandali e i delinquenti, i punks: insomma il famigerato sottoproletariato. Del tutto disinteressato alla riappropriazione dei mezzi di produzione, Debord predicava la pura e semplice abolizione del lavoro salariato. Il motto «Ne travaillez jamais», scritto su un muro nel 1953, resterà negli anni il suo primo e unico comandamento. Debord aveva in mente un altro tipo di lavoro, più simile all’arte e più prossimo alla vita, vicino all’utopia degli Arts and Crafts di William Morris, oggi nuovamente celebrato dai teorici della Decrescita. Con maggiore ottimismo e attenzione alla correttezza politica, Serge Latouche non è lontano: il suo La Mégamachine del 1995 sviluppa le tesi di Lewis Mumford, facendo bene attenzione a non urtare nessuna sensibilità politica. (continua)



La città assassinata. Guy Debord contro la Modernità /iii

Alla monumentale Histoire du vandalisme di Louis Réau, del 1958, i curatori hanno aggiunto nel 1994 un esauriente capitolo sul «vandalismo di Stato» sotto la Quinta Repubblica. Vi si racconta, tra le altre cose, di come nel quartiere delle Halles, il «ventre di Parigi», in dieci anni furono abbattuti centotrentadue edifici per lasciare spazio ad ambiziosi progetti urbanistici.

Mentre la città si trasformava a una velocità impressionante, e perlopiù si sfigurava, gli intellettuali sembravano avere cose più serie di cui occuparsi. Debord compreso: convinto nel Sessantotto di occupare la Sorbona, assieme a tanti altri ne era più che altro prigioniero. Intanto il presidente Georges Pompidou tracciava sulla mappa di Parigi un quadrato, per stabilire dove dovesse sorgere il centro culturale che avrebbe portato il suo nome. In quel quadrato nel quartiere Beaubourg stavano una trentina di case che in nome dell’Arte e della Cultura avrebbero dovuto essere abbattute. E lo furono, ma non senza qualche resistenza. Gli abitanti del quartiere espressero le loro ragioni in un volantino del 1971:

Oggi si assegna al signor Renzo Piano il primo premio internazionale per il suo progetto di centro contemporaneo. Si tratta probabilmente di un raffinato capolavoro di concezione razionale. Ma noi, abitanti del quartiere Beaubourg, ce ne freghiamo! Per noi, il signor Renzo Piano non è altro che il valletto della borghesia e della sua frangia più rapace: speculatori e promotori immobiliari.

Negli stessi anni, i padiglioni delle Halles costruiti da Victor Baltard nel diciottesimo secolo vennero abbattuti per lasciare spazio a un centro commerciale retro-futurista, che a sua volta oggi viene pietosamente abbattuto. È invecchiato in quarant’anni molto peggio di quanto avesse fatto il complesso di Baltard in un secolo. Si parlò all’epoca di «Battaglia delle Halles», con una petizione che raccolse trentamila firme contro la distruzione. Debord, nel frattempo, scriveva il testo e poi girava l’adattamento cinematografico della Società dello Spettacolo. Si può capire lo sconforto che provò quando, terminata la stagione delle occupazioni e delle ambiziose costruzioni teoriche, verso i quarant’anni finalmente uscì alla luce del sole e si accorse che Parigi era completamente cambiata. Questa trasformazione era avvenuta sotto gli occhi di tutti, ma gli intellettuali sembravano averla ignorata.

Non toccare la donna bianca :
un western interamente girato… nel cantiere delle Halles.

Nel 1977, mentre Debord lavorava a In girum imus nocte et consumimur igni, usciva per Calmann-Lévy un libro dello storico Louis Chevalier, professore al Collège de France, intitolato L’Assassinat de Paris. Il libro denunciava gli esiti catastrofici di una politica urbanistica animata in egual misura, a partire dalla metà degli anni Cinquanta, dall’idiotismo tecnocratico e dalla sete di profitto. Chevalier faceva nomi e cognomi, citava atti ufficiali e scoperchiava un gigantesco scandalo culturale: il libro venne naturalmente ignorato. Nel Panégyrique del 1990, Debord ammetterà di avere a lungo creduto di essere stato l’unico ad amare ancora Parigi nei «ripugnanti anni Settanta» per poi scoprire, leggendo L’Assassinat de Paris, che c’era stata almeno un’altra persona, «quel vecchio storico».

Nella Società dello Spettacolo, Debord già denunciava l’architettura delle periferie, «destinata ai poveri» e perciò alienante. La questione urbanistica stava all’origine dell’Internazionale Situazionista, fin dal 1958, nella pratica della psicogeografia. Vent’anni dopo, è proprio il trauma collettivo legato alle rapide trasformazioni dello spazio urbano parigino a catalizzare il malessere dei reduci e degli eredi del situazionismo. (continua)



Lettere dall’esilio. Guy Debord contro la Modernità /ii

Per amore della sintesi un po’ perfida, diremmo che Guy Debord ha passato quasi tutta la sua vita a lamentarsi. Ma ammettiamo che lo fece con grandissimo stile. Una così dolorosa malinconia non si provava, forse, dai tempi di Publio Ovidio Nasone e delle sue lettere dall’esilio pontico. Ed è appunto un esilio quello dal quale Debord pretende di scrivere: esilio non nello spazio ma nel tempo, esilio da una Parigi che non esiste più. Nel suo film del 1978 In girum imus et consumimur igni, con il solito tono monotono Debord proclama:

Mi limiterò dunque a poche parole per annunciare che Parigi (checché ne dicano gli altri) non esiste più. La distruzione di Parigi non è altro che un sintomo della malattia mortale che sta portando via in questo momento tutte le grandi città, e questa malattia è sintomo a sua volta della decadenza materiale della società. Ma rispetto alle altre città, Parigi aveva molto più da perdere. Che immenso privilegio, essere stato giovane in questa città quando, per l’ultima volta, ha brillato d’una luce tanto intensa!

L’impiego del termine “decadenza” e la metafora della “malattia mortale” non sono segnali di una svolta. Già in Sur le passage de quelques personnes à travers une assez courte unité de temps, nel 1959, il suo cinema è una galleria di volti e di strade, un malinconico tributo alla giovinezza perduta: e Debord aveva ventotto anni. L’anno precedente aveva scritto le proprie Memorie.

Quella di Debord è innanzitutto una denuncia del tempo. In una nota a proposito di In girum imus, Debord segnala che il film è costruito attorno a visioni dell’acqua come metafora del tempo e citazioni di poeti dello «scorrere di tutto» (Li Po, Omar Khayyâm, Eraclito, Bossuet, Shelley) opposte a visioni del fuoco che ardeva Saint-Germain negli anni Cinquanta e Sessanta. Alla fine, conclude Debord, «l’acqua del tempo travolge il fuoco e lo spegne». Ancora temi barocchi: il tempo che passa, la giovinezza perduta, la vanità, gli artifici. «Le temps s’en va, le temps s’en va ma Dame» (Ronsard). Il pesante abuso di alcool, da questo punto di vista e se crediamo all’auto-analisi del Panegyrique, serviva a Debord per fermare e rovesciare lo scorrere nel tempo, nuotare controcorrente nelle acque della Senna e ritrovare i propri vent’anni: Isidore Isou e i lettristi, le derive psicogeografiche, le occupazioni alla Sorbona…

In Guy Debord, son art et son temps (1994), amarissimo auto-documentario che prelude al suicidio, Debord cita Le cygne di Baudelaire: «La forma di una città cambia più rapidamente, ahimé, del cuore di un mortale». L’accompagnamento musicale di Lino Léonardi, a base di fisarmonica in stile Amélie Poulain, finisce per intenerire i cuori più duri. Insomma, il sentimento di Debord non sarebbe altro che nostalgia della giovinezza, di vecchi amici scomparsi, di notti fonde a sognare la rivoluzione? Senza dubbio. Eppure questo sentimento, sul quale può essere facile ironizzare, incarnava il trauma di un’epoca, o una successione di traumi vissuti dai parigini a partire dal dopoguerra: le speculazioni edilizie degli anni Cinquanta e Sessanta, l’edificazione delle banlieues, la distruzione delle Halles a partire dal 1971, l’apertura del Centro Pompidou nel 1977, l’installazione delle colonne di Buren nel cortile del Palais Royal nel 1985, che Debord paragona a tanti codici a barre… (continua)



Di che cosa la banlieue è nome

Uno spettro si aggira per l’Europa, lo spettro della banlieue. Catastrofe finale dell’entropia migratoria, paradigma dello “stato di eccezione” o rompicapo amministrativo, scenario post-atomico senza la deflagrazione d’alcuna bomba, la periferia francese è diventata un luogo cruciale del nostro immaginario politico. Mito ma anche concetto, paura irrazionale e profezia ragionevole. Il disaccordo sulle cause — tsunami demografico, delirio urbanistico, ideologia comunitarista, capitalismo selvaggio, ecc. — non serve a nascondere che qualcosa di terribile sta accadendo nella polis occidentale. Il ministro leghista che evoca per l’Italia un “rischio banlieue” non dice nulla di scandaloso e peraltro ripete ciò che disse il leader del centro-sinistra cinque anni fa: “Noi abbiamo le peggiori periferie in Europa. Non credo che le cose siano molto diverse rispetto a Parigi. È solo questione di tempo.” Bene, anzi male, ma tempo per cosa?

Il “rischio banlieue” non evoca semplicemente in un generale disfacimento della periferia — aumento della criminalità, deterioramento delle condizioni economiche, accentuazione dei conflitti comunitari: che sarebbero un rischio soltanto per chi vive — ma un fenomeno politico cruciale, ovvero la costituzione di spazi autonomi dalla giurisdizione statale. Ovviamente, chi evoca un “rischio banlieue” in Italia sottace il fatto che questo rischio è già effettivamente realizzato in alcune parti del paese, e capita dunque che in Francia, per profetizzare il destino catastrofico delle banlieues, si parli di… “rischio Gomorra“. Il mito ha luogo sempre altrove. E i napoletani Cosang sfottono: “la Francia si atteggia ma lì non esiste sistema”.

Nella banlieue proprio come in certi spazi governati dalle cosiddette mafie, le istituzioni e i rappresentanti dello Stato sono considerati illegittimi e rinunciano all’esercizio della sovranità. In effetti si potrebbe dire che, in base a un calcolo puramente economico, la banlieue è lo spazio in cui la rinuncia alla sovranità rende di più di quanto costa. Ma se la banlieue è consustanziale al benessere a basso costo che partecipa a produrre (e questo Saviano lo ha scritto benissimo), la sua “extra-territorialità” rappresenta anche una minaccia. Salendo i gradini di una “scala della delinquenza” fino all’aperta sedizione, la banlieue rischia di costituirsi come soggetto politico ostile. Per amministrare questo rischio, lo Stato interviene puntualmente esercitando una pseudo-sovranità di tipo coloniale e ricorrendo a una forza pressoché militare.

Rispetto alla situazione italiana — radicata nella guerra di unificazione — quella francese stupisce per la sua rapida maturazione, e attira ovviamente la nostra attenzione come fallimentare (o doloso) modello d’integrazione dei flussi migratori. Alla banlieue accade ciò che avrebbe dovuto accadere al proletariato secondo Karl Marx: acquisendo l’autocoscienza, un insieme di individui si costituisce come soggetto politico. Marx aveva torto, perché una classe — proprio come un pezzo di legno — non può raggiungere l’autocoscienza in mancanza di un sostrato. Le recenti vicende francesi suggeriscono però che le segmentazioni etniche, religiose e linguistiche — se pure non determinano naturalmente l’aggregazione — svolgono bene la funzione di sostrato alla soggettivazione politica, dando un contenuto alla fantomatica “coscienza di classe”. E così, tra gli osanna dei cosiddetti islamo-gauchistes è avvenuta una etnicizzazione della lotta di classe. Gli orfani del socialismo si consolano con il nazional-socialismo, gli orfani del comunismo con il comunitarismo.

Non c’è in questo mito alcuna posizione da prendere, perché ci è già data: l’entità nemica che ci minaccia l’abbiamo costruita per nostra necessità, e ne godremo finché non saremo annientati. Nessuno d’altronde ha bisogno d’una soluzione, fintanto che la banlieue continuerà a rendere più di quanto costa. E quando i costi avranno definitivamente superato il benefici, sarà ovviamente troppo tardi per tornare indietro.

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