la fine dei tempi nell'epoca della sua riproducibilità tecnica
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Credere quasi la stessa cosa

[Qua si fanno le cose in grande, per cui il nuovo e-book è disponibile addirittura in due lingue, italiano e francese. In verità, sebbene il contenuto sia simile e risulti pertanto inutile leggerli entrambi (lo dico per i fan), si tratta di due libri abbastanza diversi per impostazione: l'edizione francese è in pratica una riduzione di quella italiana, e l'ho fatta su domanda di un editore al quale nel frattempo sono successe cose orribili -- o almeno spero. L'edizione francese si pregia di una prefazione di Michel Théron, autore della Piccola enciclopedia delle eresie cristiane. Qui di seguito trovate l'introduzione all'edizione italiana, che può essere letta in maniera del tutto autonoma dal libro ma che potrebbe anche invogliarvi a leggerlo interamente.]

Credere quasi la stessa cosa Une vague présence

E non mentisce di certo chi, interrogato se Cristo veramente s’immola, risponde di sì.
AGOSTINO, Epistola 98, 9.

1. Ce livre a son lieu de naissance dans un texte de Borges – è un incipit rubato, ma veritiero. Nel suo Pierre Ménard, autore del Chisciotte (1939) lo scrittore argentino racconta di una parte del Don Chisciotte riscritta da un oscuro letterato francese, nei primi anni del Novecento: “La sua ambizione mirabile era di produrre alcune pagine che coincidessero — parola per parola e riga per riga — con quelle di Miguel de Cervantes”[1]. Ma il lavoro di Ménard è lungi dall’essere una copia o una calligrafica trascrizione dell’originale di Cervantes; né si tratta, com’è il caso per una qualsiasi edizione a stampa dell’opera, di una semplice “occorrenza” del prototipo. Il Chisciotte di Ménard è identico a quello di Cervantes, come suggerisce appunto Borges, per pura coincidenza dei segni. Una coincidenza premeditata, ma pur sempre una coincidenza. E così, a dispetto dell’identità materiale dei due testi, il significato che ne traggono i rispettivi lettori (o che ne trarrebbero se esistessero – ed esisterebbero se esistesse Pierre Ménard– e Ménard senz’altro esisterebbe se non esistesse Jorge Luis Borges) è differente. Un’ode al mestiere d’armi contro gli ozi letterari, che scritta nel 1600 sarebbe stata congruente con lo spirito-dei-tempi, nelle parole di un letterato del 1919, il fantomatico Pierre Ménard, rivela piuttosto influenze nicciane o una rassegnata ironia. Confrontando due frasi – in realtà composte dalle medesime parole, da cui l’effetto comico – Borges palesa la differenza di significato tra i testi, e addirittura la stupefacente originalità del pensiero di Ménard.

I due testi identici non sono lo stesso testo. In verità, enunciano posizioni persino contrastanti. L’operazione di Ménard non consiste tanto nel “fare dire” cose nuove agli stessi segni usati dal suo illustre predecessore, quanto piuttosto nel prendere atto che essi hanno già cambiato significato e che dunque non sono più realmente gli stessi segni. Esistono non soltanto due testi e due autori, ma soprattutto due codici: la lingua di Cervantes e quella di Ménard[2]. I due testi casualmente identici appartengono a lingue differenti e  sono queste lingue, innanzitutto e prima degli autori che le impiegano, che con segni identici intendono cose differenti. Similmente, se qui scrivo “est”, un latino e un francese penserebbero al verbo essere, e un italiano al punto cardinale. Borges insinua che questo genere di malintesi possa accadere non soltanto tra lingue diverse, ma in modo meno lampante (e perciò tanto più equivoco) all’interno della stessa lingua, colta in due diversi momenti del suo sviluppo storico, o in due ambiti sociali o geografici. Il nome dell’autore sul frontespizio o la data in calce, dettagli contestuali e potenzialmente extra-testuali, sono determinanti per distinguere i codici di riferimento e non rischiare di leggere Ménard come fosse Cervantes, o Cervantes come fosse Ménard, o il racconto di Borges come fosse una vicenda reale, o un incipit rubato come fosse l’originale di Michel Foucault.

Nella caricatura borgesiana l’assenza di queste informazioni consegna all’arbitrio dell’interprete la libertà di fare basculare il significato, di schiacciarlo e deformarlo come una informe pappetta, di fargli dire una cosa oppure il suo esatto contrario, semplicemente spostandolo nel tempo, nello spazio, o semplicemente nel piano dei registri retorici: iperbole, eufemismo, allegoria, prosopopea, metafora, ironia? Se è possibile immaginare infiniti codici, non è forse possibile immaginare infiniti sensi di uno stesso testo? Ma cos’è, di preciso, lo stesso testo? Nulla ci assicura che due parlanti che apparentemente concordano su una proposizione stiano effettivamente concordando sullo stesso significato (ovvero sullo stesso stato di cose extra-linguistico); né che in conseguenza della loro comune adesione all’enunciato essi si comporterebbero identicamente; e in verità potremmo spingerci a dubitare del fatto che la storia di una credenza riguardi effettivamente una credenza, e non piuttosto un insieme di segni dietro i quali scorrono significati e credenze sempre differenti. Da queste constatazioni sulla persistenza del senso nel divenire delle parole, negli ultimi decenni sono sorti due orientamenti della storiografia dei concetti: il primo detto semasiologico, che accorpa segni differenti seguendo il criterio della soggiacente identità del significato, e il secondo onomasiologico, che al contrario accorpa significati differenti, impiegando il segno come criterio di catalogazione. Semasiologica è la storia di un’idea nelle sue varie incarnazioni linguistiche; onomasiologica la storia di una parola, delle sue acrobazie semantiche e dei suoi usi paradossali.[3] Entrambi questi orientamenti partono dalla constatazione di uno scollamento, perlomeno nell’arco dello sviluppo storico, tra segno e significato. Non possiamo seguire con lo sguardo entrambi; dobbiamo scegliere uno, oppure l’altro.

2. Per amore del paradosso, ci piace accostare la vicenda di Pierre Ménard autore del Chisciotte, a quella di Agostino d’Ippona, interprete delle Scritture. Una vicenda che lui stesso la narra nel sesto libro delle Confessioni, e che altro non è se non la storia della sua conversione (e “conversione”, si noti, indica anche la traduzione da un sistema di valori a un altro; oltre che la trasformazione di una sostanza in un’altra). Ci sono due Agostino, che corrispondono a due letture dello stesso identico testo, ovvero l’Antico Testamento. Queste letture, a loro volta, corrispondono a due supposizioni sull’autore del testo: umano o divino? Il giovane Agostino, come consueto per gli intellettuali di cultura pagana, leggendo la Bibbia aveva reagito con un misto d’incredulità e di raccapriccio. Aveva letto menzogne, favole, fantasmagorie, prescrizioni immorali, insulsaggini filosofiche, e a tutto questo aveva preferito l’ordinata cosmogonia dei Manichei. Diversi anni dopo però, in seguito alla conversione al cristianesimo, ormai trentenne Agostino cambia opinione: “Quelle che sembravano assurdità nei libri ecclesiastici, non lo sono più: è possibile intenderle in maniera diversa e degna”[4]. Il medesimo testo ha potuto essere prima un’accozzaglia di superstizioni e leggende, e dopo – a ben vedere – un libro ispirato da Dio. Ammettendo che una di queste due interpretazioni sia vera, e dunque l’altra falsa, si deve ravvisare l’inadeguatezza del testo a trasmettere esaustivamente, e immediatamente, il proprio significato effettivo. Tanto da ingannare (e per anni) persino l’acutissimo retore africano, che leggeva quelle parole ma non le capiva. Agostino ha sempre avuto i segni, stesi sul papiro; ma i segni non bastano. Per intendere la Bibbia come vera e santa, per passare dal dissenso all’adesione, Agostino ha dovuto stabilire un codice adeguato, e questo al termine di un percorso decennale. Con lui tutta un’epoca, tutta una civiltà, ha ri-letto le Scritture (o virtualmente ri-scritto, come Ménard con il Chisciotte) finché esse non poterono più essere altro che vere: e l’Europa divenne cristiana. Ma poco ci vuole a renderle false ancora, e vere di nuovo, e poi false e vere e false et caetera; mentre il testo resta saldo, e si erodono i codici che usiamo per interpretarlo. Forse ogni testo attende un lettore che sappia leggerlo come vero. Nella vicenda del cristianesimo, è il lavoro della storia a rendere vero il testo che la fonda; come scriveva Cervantes, e poi Ménard, e adesso noi: “La storia, madre della verità…”

Di tutta evidenza – l’evidenza dei racconti di Borges, e delle vite dei Santi – la conservazione del significato non è interamente affidata al supporto materiale. Il segno si limita a citare un contenuto depositato nella Lingua. Ma poiché questa muta in continuazione – e persino quando sta ferma ha la forma di un mosaico d’idioletti, di lingue private e provvisorie – la citazione rischia di perdersi nel vuoto, o di colpire un bersaglio non previsto. La filosofia del linguaggio chiama indessicalità (da index, il dito che indica) la condizione di dipendenza del segno dal contesto, valida innanzitutto per i cosiddetti termini deittici (pronomi personali, aggettivi dimostrativi).[5] E come ha riconosciuto Donald Davidson, l’indessicalità è una condizione predominante nel linguaggio naturale: il valore di verità di molti enunciati dipende dai parametri dell’enunciazione (tempo, luogo, soggetto e così via) ovvero da coordinate che l’enunciato generalmente non include:

Molti degli enunciati di un linguaggio naturale non hanno condizioni di verità fissate, poiché i diversi proferimenti di uno stesso enunciato contenente verbi a un tempo finito, dimostrativi, o altri indessicali, possono variare, per quanto riguarda la verità, da un momento all’altro. Un modo per fare i conti con questa difficoltà è relativizzando le condizioni di verità di tali enunciati a un tempo, a un luogo, a un parlante, e magari ad altri parametri.[6]

L’indessicalità, caratteristica precipua ed esclusiva dei summenzionati elementi dell’enunciazione, con poca forzatura può forse essere individuata come caratteristica del linguaggio in senso più ampio. Illustriamo così la propensione dell’espressione linguistica alla citazione del contenuto piuttosto che alla sua effettiva trasmissione. Una simile teoria del significato – ma ciò che più conta, una simile metodologia d’interpretazione del testo – è peculiare del cosiddetto contestualismo[7], il cui orizzonte storiografico è stato elaborato a Cambdrige a partire degli anni 1960 da John Pocock e Quentin Skinner[8]. Questi approcci sul fondano su una teoria dell’insufficienza semantica del segno. Se il testo significante si fissa su di un supporto fisico che bene o male traversa le epoche, oppure viene continuamente restaurato per restare materialmente identico, i criteri della sua interpretazione – ingombrante bagaglio del non-detto: l’implicito e il presupposto –  sono un elemento che pare difficile intrappolare nei segni, per quanta cautela si metta nella codifica. La restituzione del contenuto semantico si svolge perciò sempre approssimativamente, temporaneamente, localmente. Tanto più approssimativamente quanto l’interprete si trova distante dalle coordinate dell’enunciazione – fino alla totale inintelligibilità, nell’assoluta distanza.

Questa è anche la teoria dello storico della scienza Thomas Kuhn, secondo il quale il confronto tra due proposizioni formulate entro diversi “paradigmi” è viziata dalla non-concordanza degli stessi concetti nei diversi lessici. Da questa posizione sono sorte svariate teorie dell’incommensurabilità tra culture differenti e relativi codici, talvolta alquanto grezze. Queste si legano ad altre, che sostengono che sia impossibile interpretare, oppure che non esistano interpretazioni scorrette ma che anzi “tutto fa brodo”, parafrasando Feyerabend. Queste teorie estremiste hanno provveduto a screditare da una parte l’ipotesi sprezzantemente definita “relativista” in tutte le sue varianti (dal contestualismo storiografico al costruttivismo, dall’archeologia del sapere alla decostruzione), e dall’altra la tradizione epistemologica detta “continentale” di fronte a quella “analitica”.[9]

Eppure, è certamente possibile affrontare le aporie dell’interpretazione senza incorrere negli eccessi che l’hanno disonorata. L’erosione dei codici non implica che i significati siano destinati a essere irrimediabilmente perduti: ma certo che per riconquistarli è necessario un lavoro complesso e mai finito. Un lavoro che per secoli è stato una disciplina, di nome Ermeneutica. Il cui fine non è tanto ovviare all’erosione dei significanti, curando l’integrità materiale dei testi (questo è semmai compito della Filologia), quanto piuttosto curarne l’integrità semantica, conservando recuperando restaurando i codici necessari all’interpretazione. Codici linguistici di un’epoca e codici particolari dell’enunciazione, che specificano il riferimento di qui, oggi, noi e di tutti quei termini e concetti che nascondono la loro segreta indessicalità: “verità (qui, oggi, per noi)”, “identità (qui, oggi, per noi)”, “essere (qui, oggi, per noi)”. Un’altra disciplina, di nome Epistemologia, da parte sua si premura di ricostruire per ogni discorso i parametri contestuali, storici e disciplinari, di verità, identità, essere, che il discorso cita. All’incrocio tra Ermeneutica ed Epistemologia trova dunque posto la storia delle idee, e la particolare storia che andremo a narrare.

Il saggio di Borges evoca l’immagine suggestiva della storia delle idee come eterna estenuante ripetizione di segni testi o concetti materialmente identici ma in verità differenti. Si genera così l’illusione di un accordo – o di un disaccordo – che invero sussiste soltanto per combinazione, per calembour. Da ciò si lascia ingannare il leggendario Salomone del libro di Qoélet, quando afferma che nulla c’è di nuovo sotto al sole: dalla ripetizione superficiale dei segni. Ma nelle ampolle che un tempo contenevano vino, e sulle quali ancora si trova iscritta la parola “Vino”, ora forse c’è aceto. E dove c’è scritto “Sangue”? C’era forse del vino. Le ampolle sono chiuse, e non ci è concesso di verificare. Sono come carcasse, corpi senza vita. La lettera è morta, dicevano Platone e Paolo di Tarso. Lo Spirito è vita ma, come noto, esso al più presto abbandona i corpi.

3. Vino e Sangue si assomigliano nel colore, nella consistenza, forse nel sapore. Sono l’oggetto della più straordinaria delle credenze cristiane: l’Eucaristia. Letteralmente stra-ordinaria, perché in essa il rito si confonde con il mito e infrange l’ordine naturale; eppure ordinaria, perché quotidianamente la liturgia eucaristica segna lo scorrere del tempo storico, senza interruzioni da circa venti secoli. Secondo i cattolici, ciò che dà valore ed efficacia al rito è la presenza del corpo e del sangue di Gesù in luogo del pane e del vino, consacrati durante la santa Messa. Questa credenza – “quello che con i sensi percepiamo come pane, è corpo di Cristo; ciò che percepiamo come vino, è sangue di Cristo” – è criterio di inclusione o esclusione nella comunità dei cattolici, e secondo qualcuno dei cristiani tutti. Si tratta della descrizione linguistica di uno stato di cose, e può essere vera o falsa secondo che questo stato di cose si verifichi o meno. Ma prima di verificare (o di rifiutare come inappropriato il criterio della verifica empirica) si tratta innanzitutto di stabilire che cosa accade nella descrizione linguistica, e in particolare che cosa descriva, di fatto, il concetto di presenza. Secondo gli antropologi, il rito è un’iterazione dell’evento mitico fondativo: in questo caso, l’Eucaristia ha come riferimento l’ultima cena di Gesù con i suoi discepoli; che a sua volta itera ritualmente – nonché anticipatamente – il mito del sacrificio. Se i termini uniti dal rapporto d’iterazione (mito e rito) sono differenti o non coincidenti, questo rapporto è rappresentativo, ovvero linguistico, e l’identità espressa è soltanto una metafora. Se invece i termini si trovano a essere un solo e unico termine, come stabilisce la credenza cattolica, allora si può parlare di un rapporto di coincidenza e ri-presentazione, e dunque non linguistico.

Questa distinzione non è di poco conto, perché riguarda la presenza oppure l’assenza dell’oggetto in questione: insomma permette la formulazione del primo e più elementare dei giudizi sulla realtà, il giudizio di esistenza. Il giudizio riguarda gli oggetti che “arredano” il mondo, i fatti, gli stati di cose, la verità o la falsità degli enunciati che proferiamo. Eppure la cristianità antica non aveva prodotto alcuna alternativa di questo genere – e se questa stessa alternativa non fosse neutra? Proprio come per gli enunciati contenenti termini deittici, l’enunciazione di un’identità come quella tra Eucaristia e Corpo di Cristo “non ha condizioni di verità fissate, poiché i diversi proferimenti di uno stesso enunciato possono variare, per quanto riguarda la verità, da un momento all’altro”. La distinzione tra identità esistenziale e metafora, che a noi pare necessaria, è nella dottrina eucaristica un prodotto storico. Dispute sull’argomento prendono a svolgersi dal nono secolo in avanti, e vieppiù virulente a partire dal dodicesimo. Gli interpreti fanno i conti con l’indessicalità degli enunciati delle lingue naturali, che nella sua forma più radicale e inquietante è l’indessicalità dell’essere: il significato dell’identità formulata dai Padri si è disperso, e la loro dottrina si limita a citare e presupporre un’ontologia mai codificata, e ormai irrecuperabile. Gli indizi disseminati in secoli di teologia e di tradizione liturgica verranno impugnati variamente per congetturare e ricostruire l’orizzonte entro cui interpretare il testo, quando è ormai chiaro che l’oggetto della citazione è scomparso. Le cosiddette controversie eucaristiche nascono secoli dopo l’istituzione del rito, e la soluzione tridentina, ad oggi l’ultima parola dei cattolici (salvo qualche lievissimo aggiustamento), viene formulata con addirittura quindici secoli di “ritardo” rispetto al sorgere della credenza.

Nessuno tra i Padri della Chiesa aveva mai considerato opportuno rendere meno indeterminato il proprio linguaggio per consegnare alle generazioni future una formulazione chiara e distinta. E invece, tra il nono e il dodicesimo secolo la storiografia registra un conflitto ermeneutico che oppone interpretazioni discordanti della medesima credenza: un conflitto radicale, giacché tra presenza intesa come materiale (posizione che eccede la dottrina cattolica, oltre che l’evidenza empirica, ma che pure è stata sostenuta) e presenza intesa come significazione linguistica si disegna uno spazio denotativo così ampio da dissolvere – d’un tratto – l’unità della credenza. Essa non potrà più essere una sola, a meno di non volere risultare in sé contraddittoria, ovvero affermare e negare contemporaneamente lo stesso fatto. Di essa dunque non resta che un guscio vuoto: e se per i primi dieci secoli di cristianesimo la fede nell’Eucaristia era stata unanimemente condivisa, eccola d’un tratto manifestare una soverchiante vaghezza. Pungolati da divisioni innanzitutto politiche ci si rende conto che, a bene indagare sotto la superficie delle parole, non tutti si vuole credere nella stessa cosa. E di fronte alla credenza che fu, ci si accorge ancora una volta (ogni volta, di volta in volta) che i segni non bastano. Così se ne aggiungono di nuovi, a margine, in glossa, sperando che durino almeno qualche secolo. Il testo cresce e s’ingrossa, si carica di determinazioni, di delucidazioni, inevitabilmente di complicazioni, che in negativo tracciano la storia dell’eresia sul corpo della recta fide.

Per risolvere la questione, i teologi dal nono al sedicesimo secolo in avanti hanno fatto ricorso all’eredità dottrinale della tradizione cristiana, tentando di decodificare in maniera probatoria il lascito scritturale e l’esegesi patristica, e ri-codificarlo nella lingua della teologia coeva. Gran parte del lavoro dei teologi consiste nel comprendere cosa intendessero dire altri teologi detentori di maggiore auctoritas (in ciò non c’è grande differenza con i filosofi), ma se la domanda rivolta al passato riguarda il contenuto di una credenza continuamente ripetuta e ri-scritta, la domanda da porsi ancor prima potrebbe essere: che cosa significa credere in una proposizione? Possiamo dire: credere in una proposizione significa credere che sia reale lo stato di cose descritto dalla proposizione. Ma è una risposta inutile, se non siamo in grado di stabilizzare il significato della proposizione e dunque a conoscere in maniera incontrovertibile quale sia “lo stato di cose descritto dalla proposizione”, nonché cosa sia realtà: la materia sensibile oppure l’essere sostanziale e invisibile? Quale ontologia stiamo presupponendo? Tutto sommato, due occorrenze della stessa proposizione potrebbero essere due proposizioni differenti: che cosa significa allora “credere la stessa cosa”? Possiamo immaginare che ri-scrivendo di secolo in secolo la stessa credenza, ribadendo e rinnovando la loro professione di fede, involontariamente e impercettibilmente i teologi cristiani abbiano fatto un’operazione simile a quella di Pierre Ménard: hanno detto cose diverse in una lingua apparentemente identica. Finché non si sono accorti che le loro posizioni non avevano nulla a che fare. Tuttavia, per confortare il dialogo ecumenico potremmo anche immaginare tutt’al contrario che, esprimendo con parole diverse la propria rispettiva credenza eucaristica, cattolici e protestanti stiano in realtà intendendo la medesima verità, in lingue diverse. Nel primo caso l’accordo è sempre e solo apparente (l’accordo è onomasiologico), nel secondo a essere apparente è il disaccordo (l’accordo è semasiologico).

Henri de Lubac, grandissimo teologo cristiano, propose di considerare le controversia eucaristica come nient’altro che “una serie di oscuri malintesi”[10]. Ma è forse l’intera storia delle idee, delle dottrine e delle istituzioni, ad essere una serie di oscuri malintesi. Si disputa su come davvero è fatto il mondo oppure su quale sia il sistema di segni più consono per descriverlo?

4. Le parole di Agostino convertito, che abbiamo citato poco sopra, sembrano richiamarne altre, anteriori di due secoli, del periegeta Pausania. Il più antico degli etnografi, sulle cui tracce s’incamminò sir James Frazer, alla fine della sua Descrizione della Grecia confessava: “All’inizio delle mie ricerche, non vedevo che stupida credulità nei nostri miti; ma, adesso che le mie ricerche arrivano all’Arcadia, sono diventato più prudente. Nell’epoca arcaica, in effetti, coloro che chiamiamo i sapienti, si esprimevano per enigmi piuttosto che esplicitamente e suppongo che le leggende su Cronos contengano parte di questa saggezza.”[11] Pausania come Agostino condanna la propria passata tracotanza ermeneutica, e associa la conversione del giudizio sulla credenza al corretto intendimento del codice di riferimento. Egli parla di “prudenza” ed è difficile non pensarla conforme alla “carità” di Donald Davidson, per il quale è utile postulare, per comprendere gli altri, “che le credenze siano in massima parte giuste”[12].

Il Periegeta inoltre fornisce un dettaglio fondamentale sulla natura di questo “codice” ingannatore, per il quale la sapienza passa per superstizione, e la verità per menzogna: gli antichi sapienti si esprimevano “per enigmi” (ainigmatôn). Proprio dall’enigmistica – piuttosto che dall’esoterismo guénoniano![13] – e più precisamente dalla definizione di “indovinello” e dalla nozione di “doppio soggetto”, possiamo trarre la definizione del procedimento di codifica dei sapienti di cui parla Pausania. Costoro avrebbero nascosto un “significato reale” dietro un “significato apparente”, trasmettendo i segni senz’altre ulteriori indicazioni. Addirittura, Pausania suggerisce che la confusione sia fomentata intenzionalmente dai sapienti, vecchi avari che nascondono il loro sapere entro simboli tortuosi. Per definire questo sdoppiamento che dovrebbe preservare e proteggere la verità, i cristiani presto preferiranno al termine “enigma” quello di “mistero” (sebbene di “visione per enigmi” delle cose divine si parli nella prima epistola ai corinzi[14]). Misterioso è dunque il testo, il segno o l’enunciato veritiero che respinge l’adesione se decodificato in maniera scorretta: ad esempio, tornando a noi, è misterioso un enunciato che dichiari la presenza del corpo e del sangue di Cristo nel suo sostituto sacramentale. Misterioso perché “a prima vista” qualcosa non torna. Se non fosse un enigma, sarebbe follia. Ma se fosse follia, nessuno ci crederebbe. A parte i folli, beninteso.

Come abbiamo già proposto, questa proliferazione di significati – uno vero, l’altro falso, e chissà quanti altri ancora – potrebbe non essere il lascito dispettoso di una combriccola di sfaccendati enigmisti, ma la conseguenza inevitabile dell’erosione dei codici. A presentarci involontari indovinelli sono lo spazio e il tempo; a produrre miraggi è la distanza; a ingannarci la Storia. La più limpida delle parole diventa un enigma, il più luminoso dei segni un mistero. Se per di più la parola era già enigmatica all’origine, se già allora si rivolgeva solo a chi era capace d’intenderla, poiché riguardava ciò che c’è di più sacro e alto e indicibile, con il tempo non farà che diventarlo ancora di più. Folli erano i pagani che idolatravano pezzi di legno scolpito, folli o meglio cretini (come dicevano i romani) erano i cristiani che credevano che Gesù fosse morto e risorto; tuttavia noi non possiamo giudicare le loro credenze bensì soltanto i segni nei quali le esprimono. Ma siamo davvero in grado di decodificarli? L’indagine che segue nasce da una domanda banale, alla quale certamente non abbiamo fornito una risposta esaustiva, ma almeno (speriamo) un piccolo contributo. Com’è stato possibile credere questo? E soprattutto: che cos’è questo? Lavorando alla ricostruzione della razionalità storica del discorso eucaristico, tentando di fare emergere lo sfondo di questo discorso, ripeteremo il gesto interpretativo che ogni epoca ha dovuto compiere perché la credenza restasse credibile. Ma è davvero la stessa credenza?

Insomma ciò che  ci angustia qui è il mistero della ripetizione. La ripetizione del corpo e del sangue di Cristo nel rito eucaristico ma, più profondamente, la ripetizione della credenza nel corso dei secoli. Un tema teologico che ne nasconde un altro, storico ed ermeneutico. Abbiamo voluto fissare negli occhi il conflitto interpretativo più profondo della storia occidentale, per restarne pietrificati. Il problema non è soltanto (qui, oggi, per noi) la possibilità per un corpo divino di coincidere con il proprio simulacro rituale, ma inoltre la possibilità per un testo di coincidere con la propria interpretazione. Di entrambi questi misteri tratteremo nella pagine che seguono. Ma è giunto finalmente il momento di accostarsi a questa mensa tremenda.[15]

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Note bibliografiche





Adoro l’odore della carta che brucia il mattino presto

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Guy Debord contro la modernità

Forza d'Arte

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L’apocalisse neoliberista

La crisi economica assomiglia a una macchia di Rorschach. Ognuno la interpreta come vuole, ognuno ne attribuisce l’origine a una causa differente:
– Una farfalla.
– Un uomo e una donna che fanno l’amore?
– La testa spaccata di un cerbiatto…
– Il neoliberismo!

Ecco, prendiamo il neoliberismo. Come ha scritto Francesco Costa sul giornale di Confindustria, affermare che in Italia siano state messe in pratica delle politiche neoliberiste è inesatto perché in questo caso si sarebbe “ridotto il peso dello Stato nella sua economia, abbattendo le tasse e la spesa, privatizzando le grandi aziende pubbliche, riducendo drasticamente la burocrazia, abolendo la contrattazione collettiva e gli ordini professionali, lasciando mano libera ai privati”: tutte cose che semplicemente non sono mai avvenute. E tuttavia del neoliberismo, per come viene descritto da chi ricorre al termine, si è verificato in tutto l’occidente l’effetto principale, ovvero il trionfo del capitale sul lavoro: in pratica, una progressiva diminuzione della remunerazione media negli ultimi venticinque anni, dopo trent’anni d’incremento.

Sembra dunque avere senso parlare di discontinuità, e dare un nome – “neoliberismo” – a questa discontinuità. Si tratta di una scorciatoia linguistica che tuttavia lascia aperte alcune questioni fondamentali: primo, se siano effettivamente delle specifiche politiche economiche – reaganomics, thatcherismo… – la causa di questo fenomeno; secondo, se altrove l’applicazione di politiche differenti abbia generato effetti più soddisfacenti; terzo, se non sia piuttosto la coesistenza forzata tra politiche di segno opposto a produrre i più gravi effetti. Per tentare di chiarire questi punti è necessario partire da molto lontano, dall’alba della rivoluzione industriale…

Il capitalismo è un sistema economico in continua trasformazione, caratterizzato da alcune tendenze strutturali. Una di queste è la divisione sociale del lavoro, ovvero la frammentazione sempre più importante dei processi produttivi. Questa divisione, che garantisce l’incremento della produttività, nello stesso tempo erode la qualità del lavoro e quindi il suo costo. Il leggendario Ned Ludd fu il primo a prendere coscienza di questo fenomeno (leggermente più antico di qualsiasi svolta neoliberista) e reagì pigliando a spaccare macchine come un forsennato. Per giunta il capitale tende a concentrarsi in maniera monopolistica, annientando la concorrenza in ogni settore e riassorbendo in qualità di salariati le vittime della propria espansione. Insomma al movimento che imborghesisce i consumatori si associa un movimento che proletarizza i produttori. Ma il vero paradosso del capitalismo è ancora un altro: per effetto della libera concorrenza la produttività tende continuamente a scavalcare la domanda esistente, col rischio che la merce non trovi sbocco sul mercato e che il sistema si paralizzi. A dire il vero molti vorrebbero pure acquistarla questa merce, il problema è che – ricordate – Ned Ludd non ha più un soldo.

Sopraffatto dalle sue contraddizioni, il capitalismo industriale è sostanzialmente tragico. Fatta pace con questa spiacevole diagnosi, nel tempo che resta è possibile deliziarsi a inventare palliativi, narcotici e altri rimedi utili a rallentare o accelerare la catastrofe. Thomas Malthus ebbe un’intuizione: abbiamo bisogno di una classe di rentiers che si faccia carico di consumare l’eccesso di offerta. Non era già questa, fin dai tempi degli antichi sacrifici, la funzione dei sacerdoti, chiamati a distruggere un surplus di risorse che poteva perturbare l’equilibrio economico? John Maynard Keynes sviluppò l’idea malthusiana investendo un nuovo soggetto del sacro compito: lo Stato. Il potere pubblico non si limiterà a una funzione regolatrice, bensì dovrà trasformarsi in consumatore esso stesso. La sua missione sarà di produrre la principale delle risorse scarse ovvero la domanda. Così lo Stato keynesiano eredita dalla Chiesa il ruolo di potere che frena: katéchon che argina il flutto impetuoso dell’accumulazione capitalistica.

Insomma lo Stato faccia al capitalista quello che il capitalista fa al lavoratore. Da una parte preleverà una quota del profitto privato, dall’altra la spenderà per assorbire il surplus prodotto dagli incrementi di produttività. Tutto perfetto, se non fosse che non c’è limite agli incrementi, quindi non c’è limite alla ricchezza che deve essere consumata per inseguirli, quindi non c’è limite alla quota che deve essere prelevata… Ma in un contesto concorrenziale caratterizzato dalla corsa al ribasso dei prezzi – la famigerata competitività – questo inseguimento infinito non è possibile. C’è una soglia oltre la quale il prelievo fiscale incide sulla sostenibilità stessa delle attività economiche: una soglia, dunque, che segna l’inizio di una fase apocalittica in cui riemergono d’un tratto tutte le contraddizioni che erano state occultate.

Alla fine degli anni Sessanta, in effetti, l’oliato meccanismo comincia a incepparsi. La domanda ricomincia a scarseggiare e stimolarla risulta sempre più costoso. Disoccupazione e inflazione si presentano contemporaneamente, contraddicendo la logica keynesiana. Negli Stati Uniti vanno in crisi sia il modello di produzione fordista che gli strumenti politici di sostegno alla crescita. La bilancia commerciale entra in una fase deficitaria e, per non essere costretto a svuotare Fort Knox in cambio dei miliardi di verdoni sparsi per il mondo, Richard Nixon nel 1971 abolisce la convertibilità del dollaro in oro. Come se non bastasse, la crisi energetica del 1973 pone fine allo sfruttamento precapitalistico del petrolio. Certo, una nuova generazione di turbo-consumatori è stata formata dai “cattivi maestri” della controcultura libertaria, ma resta il problema di come finanziare tutto questo desiderio liberato.

C’è chi parla di crisi di accumulazione del capitale, ovvero di un’erosione della quota di profitto ottenuta dai capitalisti. Si tratta di un’interpretazione accettabile fintanto che non appiattisce l’economia sulla psicologia, attribuendo cioè all’avidità di una ristretta cerchia di capitalisti la responsabilità di fenomeni ben più profondi. Se il correttivo keynesiano aveva sanato definitivamente le contraddizioni del capitalismo, perché mai d’un tratto si sarebbe voluto infrangere quest’equilibrio? I capitalisti saranno pure dei lemming impazziti, ma qui c’è qualcosa che non torna. Il punto è che, ovviamente, le contraddizioni non erano state risolte; si erano segretamente accumulate. Il lavoro aveva continuato a dividersi e il capitale aveva continuano a concentrarsi. Non solo per il potere pubblico era diventato sempre più difficile correggere le disfunzioni generate da queste tendenze, ma inoltre lo sviluppo ipertrofico dello Stato aveva iniziato a produrre nuove disfunzioni.

Le politiche di Reagan e Thatcher – ispirate alla scuola neoliberista e integrate con altre politiche di segno opposto – furono l’ennesima manovra di correzione del capitalismo per garantirne la sopravvivenza. Si parla di privatizzazioni, lotta ai sindacati, lotta all’inflazione, tutte misure volte a sostenere la competitività dell’offerta da una parte compensando la caduta del saggio di profitto e d’altra parte recuperando sul costo del lavoro quello che si era ceduto e si continuava a cedere sul costo dello Stato. In effetti non si abbandonarono le misure di stimolo della domanda e la politica monetaria espansiva, che associata alla deregolamentazione dei mercati finanziari permise d’inondare il mercato di “soldi facili”. Lo sviluppo del commercio internazionale accentuò il processo di divisione mondiale del lavoro e nello stesso tempo aprì colossali sbocchi per l’esportazione del più tipico e apprezzato dei prodotti americani: il granoturco? No, il dollaro. L’intera economia americana si sarebbe fondata, negli anni a venire, su questa monocultura paradossale. E con tutto ciò, alla fine, si riuscì ancora una volta a rimandare l’apocalisse. La quale si ripresentò, puntale, allo scoppio della bolla finanziaria del 2008.

Tutto questo dovrebbe permettere di relativizzare la responsabilità del feticcio chiamato neoliberismo nelle amare faccende che affliggono la nostra vita quotidiana, e forse invitarci a riflettere in maniera più originale sulla maniera corretta di reagire. Le misure prese negli USA riassestarono la sovrastruttura normativa (la politica, il diritto) alla struttura materiale (l’economia). In questo senso l’effetto di discontinuità è puramente prospettico. Per anni abbiamo visto come in uno specchio, in maniera confusa: ora vediamo faccia a faccia. La presunta scossa neoliberista è il conto del boom, pagato tutto in una volta sola: dunque per analizzare obiettivamente questa fase bisognerebbe, come dire, calcolarne l’ammortamento su un periodo più lungo. Siamo costretti a giudicare l’economia secondo una duplice scala di valori (breve termine/ lungo termine) che produce una disciplina precisamente schizofrenica. Come ogni cosa che esiste in questo meraviglioso universo retto da regole deterministiche, quello che è accaduto era necessario. E come ogni ogni cosa che esiste in questo maledetto universo governato dall’entropia, si è trattato di un ulteriore passo verso il caos.

Come spesso accade in questi casi, il “neoliberismo reale” si realizzò violando una parte dei principi sostanziali della dottrina che lo ispirava. Lo stesso Reagan fu artefice di una politica deficitaria e giustificò la riduzione delle tasse con l’argomento che ciò avrebbe stimolato la domanda aggregata. L’attuale debito pubblico americano, in fin dei conti, non è altro che il risultato della coesistenza scoordinata tra una politica di spesa ambiziosa (in particolare sul versante militare) e una politica fiscale concentrata sulla competitività. Per non parlare del debito italiano, risultato dell’aggiustamento utopistico della spesa sul gettito virtuale fantasticato al netto di un’evasione fisiologica.

L’esame della situazione italiana è particolarmente interessante come contro-esempio dell’ipotesi neoliberista. Se oggi in Italia una quota importante della ricchezza prodotta, invece di remunerare il lavoro, viene prelevata e spartita da un’abnorme classe di funzionari, questo ha poco che vedere con il neoliberismo. Al contrario: è il rimedio keynesiano che ha iniziato a produrre danni iatrogeni. Se oggi in Italia esiste un gigantesco esercito di riserva di disoccupati e semi-occupati “presso me stesso” che tirano verso il basso il costo del lavoro divorando grosse fette di patrimonio familiare, questo ha poco a che vedere con il neoliberismo. Al contrario: è una lotta fratricida in seno alla classe media, a colpi di quattrini. Se oggi in Italia migliaia di africani e slavi vengono sfruttati nei campi e nei cantieri, fuori da qualsiasi giurisdizione e indipendentemente da qualsiasi normativa, questo ha poco a che vedere con il neoliberismo. Al contrario: è un segnale dello scollamento tra la realtà concreta e un ordinamento giuridico sempre più fantasioso. E se per difendere questo status quo tirate in ballo Keynes o Marx, ridotti a prestanome di un capitalismo di Stato clientelare, allora forse significa che vi fa comodo così.

Faceva comodo a tutti. Il problema è che non funziona più.





Io non sono qui

Il Political Compass è uno dei più noti questionari online che permettono di “misurare” la propria collocazione politica. Chi lo compila ammette volentieri che gran parte delle domande sono mal poste o contraddittorie: grazioso eufemismo. Prendiamo la prima:

“If economic globalization is inevitable, it should primarily serve humanity rather than the interests of trans-national corporations”: Strongly Disagree/ Disagree/ Agree/ Strongly Agree

Come si risponde a una domanda del genere? E più in generale, come si risponde a una domanda non pertinente? Una prima ipotesi di soluzione è non rispondere: questo test è assurdo, passiamo ad altro che abbiamo di meglio da fare. Ma davvero abbiamo di meglio da fare? Via, facciamo uno sforzo e rispondiamo diligentemente. Allora diciamo che sì, certo, ovviamente, la “globalizzazione economica” (qualsiasi cosa intendano e ammettendo che sia inevitabile) dovrebbe essere “utile al bene dell’umanità” e non agli “interessi delle multinazionali”. Strongly Agree, e chi mai potrebbe rispondere altrimenti? Di domanda (incongrua) in domanda, finiamo esattamente dove i compilatori del test volevano che finissimo: libertari e socialisti, in basso a sinistra del loro quadrato magico. Lontanissimo da tutti i governi europei, considerati in vario modo autoritari e di destra.

C’è da chiedersi quale sia l’utilità di un modello incapace di rappresentare le differenze politiche tra la Svezia e l’Italia, tra la Francia e il Regno Unito, tra la Germania e la Spagna; allorché proprio queste differenze costituiscono le opzioni reali alle quali siamo confrontati quando prendiamo delle decisioni. Il Political Compass invece mette sullo stesso piano teorie, aspirazioni, buoni propositi (in basso) ed esperienze storiche (in alto), con l’esito catastrofico di cancellare ogni differenza pertinente. Non è una questione di verità del modello ma di efficacia: sarebbe come cercare il miglior ristorante giapponese di Milano usando una mappa dell’inquinamento luminoso. Il problema è che i compilatori del Political Compass non vogliono trovare un ristorante giapponese, né peraltro modellizzare lo spettro delle opzioni politiche reali, ma insistere sulla distanza tra le presunte aspirazioni dei cittadini (i quali ovviamente vogliono il bene dell’umanità) e le presunte posizioni dei governi (i quali ovviamente difendono gli interessi delle multinazionali). Orientando le risposte con domande tendenziose, se questo è necessario per corroborare la loro tesi.

Invischiati nella trappola linguistica del Political Compass, ci troviamo in fin dei conti a dare ragione alla loro visione del mondo. Se invece di stare davanti a un questionario online stessimo discutendo con una persona in carne ed ossa (e dunque disponessimo della possibilità di reagire, riformulare, precisare, ribattere) probabilmente riusciremmo a comunicare la nostra perplessità e infine riconoscere delle differenze tra le nostre posizioni. Nella migliore delle ipotesi, finiremmo a urlarci dietro i peggiori insulti dopo avere consumato un numero esagerato di birre. Avremmo passato una bella serata, facendo emergere — come direbbe Mao — le contraddizioni. Il problema è che nella maggior parte dei casi non abbiamo la possibilità di tradurre i termini del discorso. Spesso sono i duri fatti a imporci delle scelte che non corrispondono al nostro sistema di segmentazione della realtà; altrettanto spesso è il linguaggio degli altri. Confrontati a schemi che non ci appartengono, siamo continuamente costretti a rispondere a domande non pertinenti.

E allora, come si risponde a una domanda non pertinente? I filosofi del linguaggio si sono arrovellati a lungo per stabilire se una proposizione come “L’attuale Re di Francia è calvo” sia banalmente falsa (perché non esiste alcun Re di Francia) oppure né vera né falsa (perché si riferisce a un’entità inesistente). Ma che cosa rispondereste voi nel Political Compass se vi venisse chiesto se l’attuale Re di Francia sia calvo, lasciandovi la sola opzione tra un Sì e un No? Voglio dire, sapete che gli autori del test sono inglesi e conoscono vagamente la politica francese: magari hanno semplicemente fatto un po’ di confusione. Pragmaticamente, se volete arrivare alla fine del test, potreste considerare che “Re di Francia” è un modo impreciso di parlare del Presidente della Repubblica François Hollande, il quale effettivamente è praticamente calvo, e decidere di rispondere Sì. Questo approccio collaborativo è molto simile a quello che ci porta a rispondere Strongly Agree alla prima assurda domanda del Political Compass. Ma c’è un altro approccio, conflittuale, che consisterebbe nel rispondere negativamente alla domanda per sanzionarne l’incongruenza. Il Re di Francia è calvo? No. Credi che la globalizzazione debba essere utile all’umanità più che alle multinazionali? No, accidenti, come posso condividere un pensiero così stupido? Le descrizioni e i concetti che compongono la proposizione sono privi di senso — “globalizzazione”? “umanità“? — quindi la proposizione è falsa. E soprattutto, come posso condividere l’opinione di qualcuno che concepisce le questioni politiche in questo modo? Strongly disagree.

L’approccio conflittuale era quello di Martin Lutero. Le sue posizioni in materia eucaristica vennero condannate al Concilio di Trento, e oggi ancora si afferma che Lutero rifiutasse la transustanziazione preferendogli la consustanziazione. Eresia? Eppure altrove accusava i papisti di “furto” e “rapina” del Santissimo Corpo: se avesse creduto che si trattava di un semplice tozzo di pane, perché avrebbe dovuto prendersela? In verità, Lutero rifiutava soprattutto l’impiego delle categorie della teologia scolastica: parole del lessico aristotelico come “sostanza” e “specie” che stavano alla base di un approccio procedurale e tecnocratico alle materie religiose. Il monaco tedesco non hai mai voluto confutare la presenza del corpo di Cristo nell’Eucarestia, ma di fronte al Theological Compass scolastico ha rivendicato il suo strong disagreement nei confronti della dottrina della transustanziazione. Era per lui, semplicemente, un modo troppo assurdo di spiegare una cosa vera.

Così il povero Lutero è finito tra gli eretici, e noi rischiamo di finire nel quadratino dei nemici dell’umanità. Ce ne faremo una ragione. D’altronde Mao ci è sempre sembrato più filosoficamente interessante di Gandhi.





La musa impossibile. Mario Praz ipertesto

[Questo articolo è stato pubblicato nel numero 2 della rivista Post, Mimesis 2010.]

Nello schizzare un ritratto di Mario Praz, facilmente potremmo essere indotti nella tentazione di scinderlo in due: da una parte lo studioso di letteratura, ovvero l’autore de La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica; dall’altra il prosatore ingegnoso, che scivola tra le arti e le discipline esercitando il suo “genio migliore” nel genere del saggio breve1. E tuttavia, questa tentazione – cui lo stesso Praz soccombeva – è necessario scacciarla poiché non sorge da un’intrinseca scissione bensì piuttosto dall’asimmetria tra questo corpo letterario lussureggiante e grandioso, anomalo, e la norma angusta della “divisione del lavoro” cui oggi è costretta la ricerca scientifica e letteraria. Laureato in Giurisprudenza e in Lettere, professore di letteratura a Manchester, Liverpool e Roma, traduttore, storico, esperto d’arte, iconologo, collezionista, viaggiatore, Mario Praz fu soprattutto scrittore: tra i più grandi del secolo. Ed è proprio nella scrittura che si ricompongono i frammenti di quel sapere umanistico che l’autore di Gusto Neoclassico volle tenere unito, mentre altri suppliscono alla propria incompetenza circoscrivendo minuscoli campi, presidiando a cattedre universitarie dai nomi vieppiù fantasiosi e stando ben attenti a non varcare alcuna soglia. Tutt’al contrario la prosa di Mario Praz non ha limiti, se non quelli temporali di una Modernità cui si è fedelmente dedicato2 e che ha sezionato in lungo e in largo, inseguendo il significato di alcune “approssimazioni”3: Rinascimento, Secentismo, Barocco, Neoclassicismo, Romanticismo. Leggere il seguito »





La tirannia dei valori

(Il mio pensiero ha raggiunto un tale livello di astrazione — diciamo così — che ormai mi esprimo solo più per memi e fotomontaggi. Per non farmi mancare nulla, cerco anche di rovinare la reputazione di un noto disegnatore italiano fornendogli spunti esoterici per commentare l’attualità sul Post.)

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Il dilemma del vitellone

Periodicamente un politico incauto lancia una sparata sui giovani fannulloni, così scatenando il subbuglio di mille code di paglia — «Ho sette lauree, vacci tu a raccogliere i pomodori!» – accompagnato da dotte considerazioni keynesiane sulla natura sempre involontaria della disoccupazione. Ma come si concilia, al di là di ogni giudizio morale, la teoria della disoccupazione involontaria con la realtà di un mercato che nondimeno richiede un certo tipo di manodopera e la soddisfa dislocando milioni di lavoratori da una parte del mondo all’altra? Cosa determina le nostre traiettorie formative e professionali, talvolta demenziali, se non delle scelte deliberate e delle preferenze soggettive?

La tanto vituperata teoria neoclassica della disoccupazione volontaria ha il vantaggio di porre la questione del lavoro in termini di razionalità individuale e può essere utile per capire cosa accade alla classe media occidentale, e italiana in generale. In effetti per chi dispone delle risorse sufficienti è razionale prolungare gli studi universitari, perfezionare un proprio talento o accumulare relazioni, persino andare in tivù da Andrea Diprè, piuttosto che andare a raccogliere pomodori: in questo modo aumenteranno le probabilità di ottenere il successo nel proprio campo, anche se dopo cinque o dieci anni vissuti come I vitelloni di Fellini. Un esempio di questo tipo di strategia è Richard Katz nel romanzo Libertà (2010) di Jonathan Franzen: cantante in uno sconosciuto gruppo rock fino all’alba dei quarant’anni, barcamenandosi tra vari proverbiali «lavoretti», d’un tratto diventa famoso e passa istantaneamente da sfigato a idolo delle folle. Questo tipo di percorso professionale imprevedibile, caratteristico dei mestieri qualificati e delle attività creative, è analizzato bene da Nassim Nicholas Taleb nel suo Cigno Nero (2007).

Un problema sorge tuttavia quando tutti gli agenti ricorrono a questa strategia e si configura un vero e proprio dilemma del vitellone, una «situazione lose-lose» prodotta dal gioco autodistruttivo delle razionalità individuali. Poiché tutti fanno i proverbiali sacrifici per rendersi appetibili sul mercato del lavoro, sono necessari sacrifici sempre più ingenti: si ritarda l’entrata nella vita attiva, si pagano costose formazioni, si lavora gratis o quasi. In un saggio recente sul mondo del lavoro, per definire questo meccanismo si parlava ancora di «efficienza dell’incertezza» diretta a «regolare le fasi iniziali delle carriere professionali dei knowledge workers destinate a sfociare in lavoro dipendente a tempo indeterminato»: beato ottimismo. In verità l’esito sub-ottimale di questa competizione fratricida è il Declassamento Mutuo Assicurato, versione 2.0 della più celebre Mutual Assured Destruction (MAD) che minacciava il mondo durante la guerra fredda. Una corsa all’armamento formativo che non scatenerà nessuna apocalisse atomica, ma che prosciuga i patrimoni e abbassa il costo del lavoro. Naturalmente i primi a soccombere sono coloro che dispongono di meno risorse, ai quali si è lasciato credere — come ad Alberto Sordi ne Lo scopone scientifico (1972) di Luigi Comencini — che fosse possibile vincere al gioco contando soltanto sul talento e la determinazione.

Ma come siamo finiti in questo pasticcio? Se le cose hanno smesso di funzionare, quando è accaduto? La maggior parte delle analisi attribuisce alla famigerata «crisi» l’origine dell’anomalia, se non addirittura a una «precisa scelta politica». Invece sarebbe opportuno rovesciare l’analisi e chiedersi se il difetto di domanda (non c’è lavoro qualificato) non sia piuttosto un eccesso di offerta (siamo troppi e troppo qualificati). La crisi sarebbe dunque l’effetto di un allargamento sovrabbondante della classe media per effetto di fattori politici, economici e demografici — un allargamento che sembrava cosa buona e giusta in quanto faceva girare i consumi, ma di cui nessuno voleva interrogare il limite. Come mostrava in maniera limpida Thomas Mann nei Buddenbrook (1901), la borghesia racchiude in sé i germi del proprio esaurimento. Da questo punto di vista, vagamente schumpeteriano, il meccanismo di declassamento svolge una funzione di regolazione che restituisce la classe a una dimensione sostenibile. La classe media occidentale deve fallire per sopravvivere. Ma come appunto segnalava Joseph Schumpeter, le crisi periodiche possono avere conseguenze imprevedibili…

L’economista austriaco ha avuto modo di verificare empiricamente gli effetti della sua teoria, assistendo all’ascesa del nazionalsocialismo: conseguenza politica di una crisi economica. Inoltre Schumpeter fu esponente di quella diaspora germanica verso l’America che possiamo, a questo punto, considerare come un caso esemplare di sovrabbondanza dell’offerta di forza-lavoro cognitiva. Non fu soltanto la persecuzione nazista a cacciare gli intellettuali dall’Europa, ma prima ancora la crisi: bisogna contarli, metterli in fila uno per uno questi scienziati, artisti e pensatori per rendersi conto che non sarebbe mai stato possibile per tutti quanti «trovare lavoro» in quello spazio tanto piccolo. Erano troppi, ecco tutto. Ed erano essi stessi il segno vivente della crisi, i Christian Buddenbrook per mezzo dei quali la borghesia germanica aveva dissipato il capitale accumulato per generazioni.

Schumpeter distingueva tra crisi normali e crisi patologiche. Sfortunatamente le crisi normali esistono soltanto in teoria, mentre le crisi reali hanno sempre degli aspetti patologici. È patologico, ad esempio, scartare tutte le soluzioni cooperative che permetterebbero di minimizzare il danno e garantirebbero la massima efficienza allocativa delle risorse. È disastroso partecipare a una sfida persa in partenza. Di fronte alla minaccia del declassamento, gli individui iniziano ad assumere comportamenti irrazionali, influenzati da riflessi di classe tenacissimi che rendono ancora più dolorosa la rovina. Così, ad esempio, nelle commedie di Goldoni la borghesia decaduta consuma interamente il proprio patrimonio, ed eventualmente s’indebita, perché incapace di fare altro. Oggi i figli della borghesia, convinti di essere «di sinistra», scendono in strada per rivendicare finanziamenti a musei e orchestre. Nel film Il boom di De Sica (1963) ritroviamo Alberto Sordi che mette in vendita un occhio, letteralmente, per salvare il proprio stile di vita. Ancora più assurdo, un giovane dottorando si sarebbe tolto la vita qualche anno fa perché costretto a mantenersi facendo il bagnino invece che il filosofo. Come raccontava Thomas Malthus nel Saggio sui principi della popolazione: «I contadini del Sud dell’Inghilterra sono così abituati al loro raffinato pane di frumento che si lascerebbero quasi morire di fame piuttosto di vivere come i braccianti scozzesi».

In generale nel modello malthusiano c’è poco spazio per le considerazioni sul sapore del pane: l’incremento demografico è legato principalmente alla produzione agricola e alla soddisfazione dei bisogni primari. Eppure Malthus, nella sua lista dei «freni preventivi» alla crescita della popolazione, menzionava le seguenti domande che un uomo potrebbe porsi prima di fondare una famiglia:

Non corre il rischio di perdere il proprio rango, ed essere costretto a rinunciare alle abitudini che gli sono care? Quale occupazione o mestiere sarà alla sua portata? Non dovrà imporsi un lavoro più gravoso di quello confacente alla sua attuale condizione? E se fosse impossibile garantire ai suoi figli i vantaggi dell’educazione di cui egli ha potuto godere?

Sono considerazioni familiari per la nostra classe media, la quale effettivamente si lascerebbe quasi morire di fame — e all’occasione si ammazza sul serio — piuttosto di finire a vivere come i braccianti negri. Le nostre strategie demografiche non sono allineate alle condizioni di sussistenza (ovvero i bisogni primari) ma alle condizioni di permanenza entro la classe d’origine (ovvero i bisogni secondari). Ed è perciò che, malthusianamente, ci estinguiamo. Non senza aver prima tentato di trascinare tutta la società nel nostro tracollo.

Questa è la tragedia di una classe ricca ma non ricca abbastanza. Come ancora notava Malthus: «Discendere uno o due gradini, a quel punto ove la distinzione finisce e la rozzezza comincia, è un male ben reale agli occhi di coloro che lo provano o che ne sono semplicemente minacciati».

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Doppelgänger

« Gli specchi e la copula sono abominevoli,
poiché moltiplicano il numero degli uomini. »

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