la fine dei tempi nell'epoca della sua riproducibilità tecnica
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Sarete assimilati? Due riflessioni sulla sovranità dello Stato e l’amministrazione delle periferie

I

Uno spettro si aggira per l’Europa, lo spettro della banlieue. Catastrofe finale dell’entropia migratoria, paradigma dello “stato di eccezione” o rompicapo amministrativo, scenario post-atomico senza la deflagrazione d’alcuna bomba, la periferia francese è diventata un luogo cruciale del nostro immaginario politico. Mito ma anche concetto, paura irrazionale e profezia ragionevole. Il disaccordo sulle cause — tsunami demografico, delirio urbanistico, ideologia comunitarista, capitalismo selvaggio, ecc. — non serve a nascondere che qualcosa di terribile sta accadendo nella polis occidentale. Il ministro leghista che evoca per l’Italia un “rischio banlieue” non dice nulla di scandaloso e peraltro ripete ciò che disse il leader del centro-sinistra cinque anni fa: “Noi abbiamo le peggiori periferie in Europa. Non credo che le cose siano molto diverse rispetto a Parigi. È solo questione di tempo.” Bene, anzi male, ma tempo per cosa?

Il “rischio banlieue” non evoca semplicemente in un generale disfacimento della periferia — aumento della criminalità, deterioramento delle condizioni economiche, accentuazione dei conflitti comunitari: che sarebbero un rischio soltanto per chi vive — ma un fenomeno politico cruciale, ovvero la costituzione di spazi autonomi dalla giurisdizione statale. Ovviamente, chi evoca un “rischio banlieue” in Italia sottace il fatto che questo rischio è già effettivamente realizzato in alcune parti del paese, e capita dunque che in Francia, per profetizzare il destino catastrofico delle banlieues, si parli di… “rischio Gomorra“. Il mito ha luogo sempre altrove. E i napoletani Cosang sfottono: “la Francia si atteggia ma lì non esiste sistema”.

Nella banlieue proprio come in certi spazi governati dalle cosiddette mafie, le istituzioni e i rappresentanti dello Stato sono considerati illegittimi e rinunciano all’esercizio della sovranità. In effetti si potrebbe dire che, in base a un calcolo puramente economico, la banlieue è lo spazio in cui la rinuncia alla sovranità rende di più di quanto costa. Ma se la banlieue è consustanziale al benessere a basso costo che partecipa a produrre (e questo Saviano lo ha scritto benissimo), la sua “extra-territorialità” rappresenta anche una minaccia. Salendo i gradini di una “scala della delinquenza” fino all’aperta sedizione, la banlieue rischia di costituirsi come soggetto politico ostile. Per amministrare questo rischio, lo Stato interviene puntualmente esercitando una pseudo-sovranità di tipo coloniale e ricorrendo a una forza pressoché militare.

Rispetto alla situazione italiana — radicata nella guerra di unificazione — quella francese stupisce per la sua rapida maturazione, e attira ovviamente la nostra attenzione come fallimentare (o doloso) modello d’integrazione dei flussi migratori. Alla banlieue accade ciò che avrebbe dovuto accadere al proletariato secondo Karl Marx: acquisendo l’autocoscienza, un insieme di individui si costituisce come soggetto politico. Marx aveva torto, perché una classe — proprio come un pezzo di legno — non può raggiungere l’autocoscienza in mancanza di un sostrato. Le recenti vicende francesi suggeriscono però che le segmentazioni etniche, religiose e linguistiche — se pure non determinano naturalmente l’aggregazione — svolgono bene la funzione di sostrato alla soggettivazione politica, dando un contenuto alla fantomatica “coscienza di classe”. E così, tra gli osanna dei cosiddetti islamo-gauchistes è avvenuta una etnicizzazione della lotta di classe. Gli orfani del socialismo si consolano con il nazional-socialismo, gli orfani del comunismo con il comunitarismo.

Non c’è in questo mito alcuna posizione da prendere, perché ci è già data: l’entità nemica che ci minaccia l’abbiamo costruita per nostra necessità, e ne godremo finché non saremo annientati. Nessuno d’altronde ha bisogno d’una soluzione, fintanto che la banlieue continuerà a rendere più di quanto costa. E quando i costi avranno definitivamente superato il benefici, sarà ovviamente troppo tardi per tornare indietro.

II

A quale titolo chiedete l’emancipazione? In considerazione della vostra religione? Ma essa è nemica mortale della religione dello Stato.*

Tra le numerose razze extraterrestri che minacciano la Federazione dei Pianeti Uniti, il motto più suggestivo appartiene senza dubbio ai Borg: “Voi sarete assimilati, la resistenza è inutile”. Essere assimilati dai Borg — cioè diventare simili ai Borg — è terrificante perché significa rinunciare alla propria identità ; tanto vale essere completamente annichiliti. E tuttavia non sarebbe più pacifico un’universo di soli Borg — una pacifica borghesia? Ecco la questione. Das ist hier die Frage.

Der Judenfrage, per esempio. Quando verso la metà dell’Ottocento gli ebrei cominciano a uscire dai ghetti, gli si chiede innanzitutto di assimilarsi — ovvero di rinunciare a ciò che li rende ebrei per accomodarsi alla società in cui vivono. Bruno Bauer, che leggiamo attraverso Karl Marx, pone la condizione: che l’uomo rinunci alla religione per essere emancipato civilmente. La resistenza è inutile. Voi sarete assimilati. O annichiliti.

La questione ebraica di Bauer e Marx è simile ad altre questioni, dalla questione nativo-americana alla questione islamica che tormenta le periferie occidentali. Ovviamente oggi non si parla più di assimilazione, perché nessuno ci tiene a passare per un Borg, ma piuttosto d’un “Islam moderato” che conservi, delle proprie caratteristiche, solo quelle solubili nella società democratica. Magari con l’aiuto di qualche sanzione amministrativa. Sfortunatamente la Storia non è in pendenza, e invece di rotolare tutti docilmente verso l’assimilazione, qualcuno  – cui la pace Borg non conviene — prende la strada opposta della dissimilazione.

Curve di solubilità per sistemi a solubilità diretta e inversa,
dalle quali si deduce che la temperatura della Storia non è costante.

Se lo Stato è naturalmente assimilazionista, la pratica dissimilazionista serve bene a ogni tentativo di sottrarsi alla giursidizione statale e dare forma a entità politiche autonome. Per questo la banlieue — come luogo da assimilare e luogo che si sottrae all’assimilazione — é la figura centrale per comprendere negativamente la posta in gioco del politico. Lo Stato moderno sorge da un duplice processo di centralizzazione e assimilazione, artificiosamente incarnato nella forma mitica della Nazione. I nazionalismi necessariamente perseguono l’assimilazione (più o meno forzata) delle minoranze etniche, linguistiche e religiose: in Francia, in Italia, in Turchia, in Egitto, in Cina, eccetera.

L’assimilazione consiste in una sola cosa, ovvero che tutti s’impegnino a rispettare la stessa Legge, poiché lo Stato moderno consiste nell’esercizio uniforme di una sola Legge. Ma questo è tutt’altro che semplice o banale, perché noi siamo la Legge che ci siamo impegnati a rispettare. Come possiamo allora rinunciare a ciò che siamo? In questo contesto prendono piede le forze centrifughe della dissimilazione, la resistenza inutile delle periferie, dei clan e delle chiese. Di questo, anche di questo, sempre di questo, ci parla il Leviatano di Thomas Hobbes. Perché gli uomini non piombino nella guerra civile, un solo potere deve regnare, una sola Legge, una sola violenza, un solo Dio in terra.

Lo Stato è una divinità gelosa, che non disdegna il fumo degli olocausti. Ma se non fosse altro che un idolo osceno? Ebrei e cristiani lo pensavano dell’imperatore romano. I cattolici inglesi della Regina, i cattolici francesi della Rivoluzione. Oggi, musulmani radicali contestano che la sovranità possa appartenere ad altri che Allah: quando le folle adorano come un idolo la Nazione, argomentava Sayyid Qutb, regna l’Iniquità. Questo monoteismo militante non è una superstizione irrazionale, bensì un ragionevolissimo strumento di lotta politica, sviluppatosi a partire dagli anni Trenta in Egitto, in Pakistan, in Iran. Ragionevolissima è la strategia della dissimilazione, là dove si vogliono conservare o instaurare leggi e poteri locali, piccoli feudi, riserve e fortezze. Ragionevolissima é allora la risposta degli stati, ragionevolissimi i genocidi culturali, ragionevolissima l’islamofobia mascherata da laicità. Ecco tutti gli ingredienti per una tragedia.

Contrariamente a ciò che si pensava, l’assimilazione non è un destino necessario. In effetti, se i Borg ripetono da trent’anni che la resistenza è inutile, è anche vero che continuano ad essere sconfitti.





Persuasori occulti: due riflessioni su terrorismo e marketing

25 luglio 2011*

Poiché di Anders Behring Breivik si dice che sia cristiano, cattolico, protestante, massone, liberale, fallaciano, leghista, neo-templare, contadino, videogamer o metallaro, è comprensibile che cristiani, cattolici, protestanti, massoni, liberali, fallaciani, leghisti, neo-templari, contadini, videogamers e metallari facciano di tutto per prendere le distanze dal suo gesto, condannandolo fermamente e accusandosi reciprocamente di averlo ispirato. Considerando tuttavia che Breivik ha definito le stragi compiute come “the actual marketing operation” necessaria per la distribuzione del suo libro (2083, p. 16), dovrei qui, a nome di tutti gli operatori del marketing editoriale, io stesso condannare fermamente la sua condotta — prima che qualcuno non arrivi ad accusare il marketing di essere una barbara “cultura della morte”.

E però questa ipotesi non é più campata in aria delle altre. Breivik dedica un intero capitolo (3.60) all’importanza del marketing, disciplina da lui studiata all’università, direttamente praticata ed evocata nel suo curriculum tra le competenze-chiave (p. 1400). Il termine appare decine di volte nelle 1500 pagine del memoriale, ed è plausibile che il presunto “fondamentalista cristiano” abbia maggiore familiarità con le cinque forze di Porter piuttosto che con le tre virtù teologali. Molto pragmatico, Breivik afferma: “A Justiciar Knight is not only a valorous resistance fighter, a one man army ; he is a one man marketing agency as well.” (p. 1069) E poi via di consigli pratici sul modo corretto di comunicare, tra i quali spicca l’invito — che né Yukio Mishima né Patrick Bateman avrebbero disdegnato – a farsi le lampade per apparire più seducente. Insomma Andreas Breivik dice, con molto meno stile, quello che già dicevano i ray ban di Andreas Baader.

Ma il cuore dell’operazione di lancio del libro, per quanto possa sembrare mostruoso, è proprio la doppia strage: “The actual military operation is also a sub-task as well as it is a marketing method for the distribution of this compendium among other things” (p. 1410). Il biondo giustiziere è consapevole della “geometrica potenza” del cosiddetto guerriglia marketing — e lo prende alla lettera. Una serie di attentati aveva già fatto la fortuna editoriale di Ted “Unabomber” Kaczynski, le cui oeuvres complètes si trovano oggi facilmente sugli scaffali delle librerie (e di cui Breivik ha copiato alcuni passi). L’emulo norvegese ha prodotto la teoria e perfezionato la pratica, osando accostare esplicitamente la lotta armata al linguaggio del business. Il suo approccio radicale alla promozione editoriale fa di lui un classico “collega che sbaglia”, un “fondamentalista del marketing” che farebbe qualsiasi cosa per un po’ di buzz. In fondo esistono già forme di marketing non convenzionale che lambiscono la legalità, minacciano la società, invocano la morte: dal mural advertising (praticato da agenzie che garantiscono di prendersi carico degli eventuali costi e rischi legali) alle pressioni e connivenze che permettono di trasformare una ragazza timida in un perfetto prodotto rock – suicidio-a-27-anni-precisi compreso nel prezzo.

Ora ci resta solo da osservare e misurare le conseguenze del lancio di 2083 sperando che — malgrado la crisi, la decrescita editoriale, la legge contro gli sconti sui libri, il costo della carta, le irregolarità al premio Strega e milioni di romanzi nascosti nei cassetti di tutto il mondo — altri aspiranti scrittori non seguano l’esempio del cavaliere oscuro.

14 dicembre 2011*

Il tempo forse ci dirà se il militante neo-fascista Gianluca Casseri può effettivamente essere definito, come molti hanno fatto, un emulo del norvegese Anders Behring Breivik. Poiché di Casseri si dice che sia stato un intellettuale, io aspetto fiducioso che spunti qualche manifesto neoceltico che spieghi il suo gesto. Potremo a quel punto, magari, fare un nesso tra Oslo e Firenze. Come ho rilevato pochi giorni dopo gli attentati di luglio, Anders Behring Breivik considerava il suo massacro come una gigantesca operazione di marketing al fine di promuovere il libro-manifesto 2083 – A European Declaration of Independence. Cinque mesi più tardi, é giunto il momento di valutare il suo gesto sub specie artis mercatoriae, e al netto del giudizio politico e morale chiedersi: l’operazione ha funzionato? E con “funzionato” s’intende: sacrificando sessantanove innocenti, l’aspirante templare ha efficacemente promosso il suo libro e le sue idee? Se il calcolo crudele si fosse rivelato esatto, avremmo ragione d’inquietarci.

Innanzitutto bisogna misurare l’impatto immediato dell’evento. Pochi giorni prima dell’attentato, negli USA esce il film Cowboy and Aliens, un blockbuster piuttosto demenziale con Harrison Ford e Daniel Craig. Ma le tendenze di ricerca su Google parlano chiaro: malgrado il budget di 30 milioni di dollari speso per promuovere il film, il livello massimo di esposizione di cui ha goduto Breivik è quasi doppio. Per fare un altro esempio, possiamo citare l’effetto del premio Nobel attribuito allo sconosciuto poeta svedese Tomas Tranströmer, un picco otto volte più basso ; e dire che in libreria un Nobel si misura in decine di migliaia di copie. Non c’è dubbio insomma che le stragi di Oslo abbiano garantito una certa visibilità al loro artefice, e tuttavia era possibile ottenere risultati migliori senza spargere il sangue di sessantanove innocenti né sborsare un soldo: è il caso di Belen Rodriguez, che con i suoi innocenti sessantanove vince l’Internet del mese di ottobre — lanciando inoltre un meraviglioso messaggio d’amore e di pace a tutti i terroristi del mondo.

Ma ottenere l’attenzione non è tutto. E qui bisogna stare attenti a come scende e dove si assesta la curva subito dopo l’evento: lasciando da parte filmoni e filmini poiché non c’entrano granché, è interessante notare come Breivik continui, anche sul lungo termine, ad essere comunque più ricercato del povero Tranströmer… O del pop-filosofo Slavoj Zizek. In generale la curva di ricerche sul terrorista norvegese striscia poco sotto alcuni tra gli intellettuali più celebri e influenti del mondo, come Paul Krugman o Noam Chomsky. Il libro di Breivik, 2083, produce nel mese di ottobre un volume di ricerche 52 volte inferiore alla serie di best-seller Hunger Games, di cui negli USA sono già state vendute 3 milioni di copie: conservando il rapporto, e immaginando un editore abbastanza pazzo da pubblicare Breivik, questi venderebbe circa 60 000 copie. Pura teoria, ovviamente, ma comunque interessante per dare un’idea degli ordini di grandezza. Intanto il pdf del libro si trova facilmente su tutti i siti di download illegale.

C’è da dire infine che a Breivik interessava soprattutto che la gente si convincesse della validità delle sue idee. Ebbene, è ovvio che una parte considerevole di coloro che hanno scaricato e scorso il suo libro — per curiosità, fascinazione, moda — lo ha fatto nel pieno dissenso da queste idee. E tuttavia lo ha fatto, come ho fatto io per scrivere il mio post.

La morale della storia non è rassicurante.





Il secondo comandamento

[Di ritorno dalla gigantesca processione parigina per le vittime degli attentati di questa settimana, provo a dire alcune cose che mi sembrano importanti]

«Avete voluto uccidere Charlie ma lo avete reso immortale»: eccolo qua, riassunto in uno slogan di piazza, il capolavoro dei fratelli Kouachi. Hanno preso di mira un giornale che si stava spegnendo nell’indifferenza generale e lo hanno resuscitato a colpi di kalashnikov. Adesso le folle si precipitano in edicola per acquistare Charlie Hebdo, il governo annuncia finanziamenti milionari e le caricature del Profeta vengono pubblicate ovunque. Ma chi crede che questo rinculo costituisca una sconfitta per il terrorismo evidentemente conosce male il terrorismo, la sua storia, i suoi meccanismi. Il terrorismo è una strategia di mobilitazione delle masse: provocare la ritorsione fa parte della sua ragione d’essere. Spingendoci ad abbracciare l’ambigua battaglia di Charlie Hebdo ovvero a fare della blasfemia una bandiera della libertà d’espressione, i fratelli Kouachi hanno scaraventato l’Occidente in una trappola insidiosa. La storia delle guerre civili europee del Sedicesimo secolo avrebbe dovuto insegnarci qualcosa sui modi più ragionevoli di armeggiare con le divinità degli altri. Per questo non possiamo salire sul carro dei vignettisti-martiri. Per questo non possiamo dare il nostro sostegno a chi vuole rendere «immortale» Charlie e le sue provocazioni. E per questo cercheremo di spiegare a chi lo ha pervertito il senso di un concetto fondamentale per la sopravvivenza di questa nostra malandata società multiculturale: si chiama laicità.

Sotto nessun aspetto quello che è successo a Parigi può essere considerato come un «atto di guerra» come sostengono alcuni apprendisti stregoni, perché sfugge a qualsiasi logica militare. La sua logica è un’altra ed è appunto quella tipica del terrorismo: si tratta di un atto di violenza il cui obiettivo non è tanto di fare un danno all’avversario quanto di provocare una rappresaglia. In Francia ci sono oggi, secondo gli analisti, diverse centinaia di potenziali jihadisti, forse 2000: se costoro vogliono sperare di fare una guerra devono necessariamente sperare nella radicalizzazione di un numero ben più importante di musulmani. I terroristi devono dunque catalizzare su costoro la violenza dell’avversario. Devono alimentare l’odio inducendo la Francia a entrare in conflitto con la popolazione musulmana; e di rappresaglia in ritorsione, riusciranno forse a convertire una parte pacifica della popolazione in soldati per la loro guerra. Le provocazioni simboliche e gli «atti linguistici» non sono inoffensivi in questo meccanismo di escalation.

Le cosiddette avanguardie partigiane sono, scriveva Mao, «dei pesci nell’acqua»: ovvero sono circondati da una popolazione più o meno connivente. È ovvio ed evidente che la maggior parte dei musulmani francesi non prova nessuna simpatia per l’operazione dei fratelli Kouachi, ma è ragionevole credere che i terroristi godano di qualche supporto negli ambienti salafisti radicali. Lo Stato francese ha oggi il compito difficile di smantellare una rete terroristica presente sul suo territorio senza tuttavia fare il gioco dei terroristi. Come scriveva David Galula nel suo testo classico del 1964, Contre-Insurrection: Théorie et pratique, basta una mobilitazione iniziale di poche centinaia di persone (300-400 ai tempi dell’Algeria) per inaugurare una spirale di violenza che può sfociare nella guerra totale: è quindi fondamentale neutralizzare queste avanguardie senza farsi strumento della loro volontà di contagiare il resto della popolazione.

Le strategie insurrezionali di mobilitazione hanno già dimostrato, in passato, la loro efficacia. Recuperando la lezione di Mao, Osama Bin Laden ha insistito sul ruolo del terrorismo nel manifestare la violenza dell’avversario: non nel causare, non nel produrre, bensì nel mostrare una violenza latente che l’avversario teneva nascosta ma che gli appartiene intrinsecamente. È proprio dovendo svelare il suo lato più mostruoso che l’avversario mostra la sua debolezza e subisce un danno politico, finendo per ingrossare le file dei terroristi. Se la guerra, secondo la definizione di Clausewitz, è «un atto di forza per costringere l’avversario a compiere la nostra volontà», il terrorismo è molto più insidioso, perché costringe l’avversario a compiere la sua stessa volontà. Nelle sue Raccomandazioni Tattiche del 2002 Bin Laden scriveva:

La più grande conseguenza positiva degli attacchi di New York e Washington è stata di avere dimostrato la realtà del combattimento tra i crociati e i musulmani, di avere rivelato l’ampiezza del rancore che i crociati serbano verso di noi. Gli attacchi hanno tolto la pelle di pecora di cui si ammantava il lupo ed è apparso il suo vero volto. Tutto il mondo s’è svegliato, i musulmani hanno preso coscienza dell’importanza della dottrina dell’alleanza con Dio.

Costretto ad esercitare un potere sempre più insostenibile, l’avversario perde progressivamente la propria legittimità. Perché la legittimità è fondata sulla giustizia che il soggetto politico è in grado di esercitare e di garantire, e il terrorismo rende impossibile l’esercizio della giustizia. Il terrorismo — lo abbiamo visto dopo il 2001, con la reazione degli Stati Uniti e la contro-reazione dell’opinione pubblica mondiale — serve a rendere ingiusta la vittima. D’altra parte l’avversario non può non reagire all’attacco terroristico, perché da un punto di vista strettamente materiale ha subito un danno (economico, umano, morale) che deve restituire se non vuole essere, a lungo termine, annientato. Per fare un esempio molto concreto, citeremo la situazione degli ebrei in Francia, che i fondamentalisti musulmani considerano un bersaglio legittimo e che lo Stato francese non può certo abbandonare al loro destino, come invece profetizza Houellebecq nel suo romanzo Soumission. Ma come proteggerli, come proteggerci? La strategia terroristica limita le possibilità dell’avversario entro un doppio vincolo, che lo costringe a fare ciò che il terrorista vuole da lui: reagire. Oppure ciò che il terrorista vuole da lui: subire. Si sente spesso usare come argomento che facendo oppure non facendo una certa cosa «vincono loro»: e invece, a quanto pare, loro vincono in ogni caso. Il terrorismo, dicevamo sopra, è una trappola.

L’ovvia conseguenza della rappresaglia è l’ingrossamento delle file dei terroristi, il passaggio dalla parentela alla connivenza all’appoggio alla mobilitazione totale. Per ogni vittima c’è una famiglia che piange e maledice. La conseguenza positiva degli attacchi del 2001, scriveva Bin Laden, è di avere rinforzato la fraternità tra i musulmani, di avere svegliato il mondo. Così, proprio come la mitica Idra, per ogni testa mozzata se ne guadagnano di nuove. Perché allora si dovrebbe temere la spada dell’avversario? La strategia terrorista non è altro che un sacrificio umano su vasta scala, un olocausto propiziatorio. Il martire non testimonia soltanto della fede nella propria causa, ma soprattutto testimonia della violenza che subisce. Catalizzandola su di sé, nella forma della rappresaglia, la rende riconoscibile. Il martirio è la traccia scavata dell’avversario, la testimonianza della sua atrocità impressa nella carne e nel sangue di chi l’ha scatenata. Nello stesso tempo, è l’avversario a specchiarsi nella vittima, e così nutrire il proprio senso di colpa, minare il proprio morale e demobilitare il proprio esercito.

Confrontati alla minaccia del terrorismo — e più ancora alla minaccia della paranoia globale, che sfocia nella rappresaglia preventiva come sistema di governance mondiale — il vero sforzo cui siamo chiamati è il contenimento del male oscuro che il terrorismo è qui per scatenare: la nostra volontà, il nostro vero volto.

La società francese ha già iniziato le sue rappresaglie con atti d’intimidazione rivolti ai luoghi di culto musulmani. Ma c’è un altro genere di rappresaglia, che a molti sembrerà veniale, eppure può avere conseguenze piuttosto serie: si tratta della banalizzazione della blasfemia — o persino la sua istituzionalizzazione visto che lo Stato francese ha deciso di finanziare Charlie Hebdo perché continui a vivere — anzi addirittura la sua sacralizzazione, visto che a quanto pare senza questa libertà la République perderebbe un suo principio fondamentale e non negoziabile. Una risolutezza davvero sorprendente, visto che la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino del 1789 si esprimeva chiaramente sulla questione in tutt’altro senso. Chiaramente, s’intende, per chi dispone di una soglia di attenzione superiore alle dieci parole:

Art. 10. — Nessuno deve essere molestato per le sue opinioni, anche religiose, purché la manifestazione di esse non turbi l’ordine pubblico stabilito dalla Legge.

Che l’ordine pubblico sia stato turbato è fuori di dubbio: e questo più volte fin dal 2006, data della pubblicazione delle prime caricature di Maometto, fino al tragico episodio del 7 gennaio 2015. Da molti anni la libertà d’espressione di Charlie Hebdo non era più una questione di diritti astratti, ma di puro e semplice enforcement. Se ci sono persone disposte a morire per uccidere qualcuno perché ha insultato il Profeta, allora di tutta evidenza sono oggettivamente venute a mancare le condizioni di questa libertà. Se lo Stato francese non ha il controllo del proprio territorio, è inutile che pretenda che esista un certo diritto. Se la soluzione proposta è militarizzare la società, riempire le strade di poliziotti e proteggere ogni persona con una guardia del corpo, forse stiamo sbagliando qualcosa.

Molte delle vignette di sostegno realizzate in seguito all’attentato giocano, in maniera non sempre originalissima, sull’analogia tra armi e matite, tra violenza e satira. Esprimono un messaggio in qualche modo contraddittorio: da una parte segnalano la sproporzione tra l’atto di disegnare e l’atto di uccidere, e dall’altra suggeriscono l’idea che l’arte sia più forte del terrorismo (perché influisce sulle coscienze e trasforma la realtà). Insomma il disegno sarebbe contemporaneamente inoffensivo e offensivo. E quindi, dal punto di vista del terrorista, bersaglio illegittimo e bersaglio legittimo. Di sicuro non si può negare che i disegni di Charlie — e le bestemmie in generale — siano «atti linguistici» ovvero segni che producono effetti reali e concreti sulla realtà, vere e proprie azioni sotto forma di disegno. Charlie Hebdo viveva fortemente quest’ambiguità, questo essere a metà strada tra «stiamo soltanto facendo dei disegnini scemi» (come ha dichiarato il disegnatore Luz dopo l’attentato) e «stiamo combattendo una guerra santa in nome dei valori dell’illuminismo» (come sembrava credere il direttore Charb).

Al lettore italiano bisogna fornire un poco di contesto: che cos’è Charlie Hebdo o meglio cos’era? Proviamo a raccontarlo brevemente, senza peli sulla lingua, come avremmo potuto farlo prima del terrificante massacro costato la vita a otto membri della sua redazione e altre quattro persone, tra le quali una guardia del corpo e un agente di polizia. Un massacro che, come spesso accade, ha finito per alterare la percezione della realtà e diffuso una ricostruzione mitologica dei fatti.

Charlie Hebdo è il giornale simbolo della stagione libertaria degli anni Settanta: in un certo senso una reliquia. Fallito una prima volta nel 1981 e rifondato nel 1992, il settimanale continuava a essere pubblicato malgrado la fuga di lettori e le conseguenti difficoltà finanziarie. Nel corso degli anni Duemila la nuova leva dei Philippe Val e dei Charb aveva individuato nell’Islam un bersaglio privilegiato, recensendo positivamente La rabbia e l’orgoglio di Oriana Fallaci e avvicinandosi al pensiero degli intellettuali neo-conservative americani. Processato e assolto per incitazione all’odio religioso per via della pubblicazione delle prime caricature di Maometto nel 2006, il direttore Val ha promosso un manifesto «contro l’oscurantismo islamista», firmato tra gli altri da Bernard-Henry Lévy e Ayaan Hirsi Ali, che equiparava a dei terroristi i musulmani che protestavano contro le vignette. Sebbene ancora considerato di sinistra, nel 2009 Val è stato nominato dal presidente Sarkozy alla testa della radio pubblica France Inter e lì si è distinto per una gestione considerata dai più come pesantemente filogovernativa. Insomma chi rimprovera alla destra italiana di «recuperare» Charlie dovrebbe chiedersi se egli stesso non stia «recuperando» qualcosa di cui, di tutta evidenza, non conosce granché…

In nome della libertà d’espressione, Charlie Hebdo ha pubblicato decine di caricature blasfeme e una versione a fumetti della vita di Maometto, calcando tanto più la mano quanto aumentavano le proteste, le minacce, le aggressioni, gli attentati e i morti nelle manifestazioni in tutto il mondo islamico. Per un giornale in difficoltà economiche, era anche un modo di cercare un’esposizione mediatica necessaria alla sopravvivenza. Nel 2012 il deputato Daniel Cohn-Bendit, storica figura del maggio francese, ebbe a definire i redattori di Charlie «coglioni e masochisti» per via della loro ostinazione. Questa ostinazione si è trasformata negli anni in una vera e propria vocazione al martirio, come testimoniavano le dichiarazioni del nuovo direttore Charb, un «monaco-soldato» come lo ha definito la compagna Jean­nette Bougrab, ex-segretario di stato sotto Sarkozy.

Sicuramente sbaglia sotto vari aspetti chi afferma che i giornalisti «se la sono cercata», dando un giudizio morale che rischia di giustificare ex post l’azione dei terroristi. Anche Gesù Cristo «se l’è cercata»; qualunque persona che muoia in battaglia, invece di starsene tranquillamente a casa, «se l’è cercata». È un modo scorretto di porre la questione. C’è molto eroismo nel comportamento di Charb, ma questo non significa che dobbiamo condividere la sua battaglia. Un martirio non dovrebbe rendere giusta la propria causa per virtù retroattiva: se crediamo che le idee di Charlie fossero sbagliate e i loro «atti linguistici» pericolosi, se lo abbiamo detto e ripetuto più volte negli anni scorsi, dobbiamo continuare a dirlo. Se crediamo che una censura preventiva avrebbe potuto salvare delle vite, come spesso ha fatto la censura ai tempi delle guerre di religione europee, dobbiamo continuare a dirlo. E così facendo non diremmo qualcosa di «oscurantista» ma, al contrario, qualcosa di totalmente coerente con i principi della civiltà giuridica occidentale. Primo, perché la Legge non serve a punire i colpevoli sulla basi di un giudizio morale, tutt’altro: serve a proteggerli. Come il marchio di Caino, deve impedire le ritorsioni e arrestare il ciclo della violenza. Secondo, perché la laicità non è quella cosa che pretendono alcuni.

Laicità non è il diritto universale di provocare un altro per via della sua religione, ma precisamente il contrario ovvero il dovere di non provocare un altro per via della sua religione. Per come è stata sviluppata all’epoca delle guerre di religione, la laicità è un dispositivo utile a disinnescare i conflitti sociali. Si tratta di estromettere la religione dallo spazio pubblico, e questo include anche un tipo di presenza della religione particolarmente insidioso: la bestemmia. Se in molti ordinamenti la bestemmia è punita severamente è perché le sue conseguenze sono serie e incalcolabili. In simili situazioni, ostinarsi a difenderla «per principio»  —  senza valutare le conseguenze  —  è puro e semplice fondamentalismo.

Quando poi si tratta di un fondamentalismo «a targhe alterne», che si concede la libertà soltanto su certe cose, allora finisce per non essere altro che il segno della dominazione di una maggioranza atea o secolarizzata su una minoranza di credenti. In quell’atto linguistico, per una sorta di convenzione linguistica, questi credenti non leggono soltanto un’offesa a Dio ma un’offesa alla loro identità. Qualcuno si stupisce e s’indigna di tanta ingenuità. Eppure le bestemmie sono convenzioni e atti linguistici proprio come come quei propositi che i tribunali sanzionano e quelle sentenze che i tribunali emettono. In un mondo sociale tenuto in piedi dalla «documentalità» come direbbe Maurizio Ferraris, sono fatti non meno reali degli altri.

Oggi si pretende dai musulmani non soltanto di «dissociarsi» da un atto terroristico del quale non hanno nessuna responsabilità, ma inoltre di proclamare «Io sono Charlie» e di rinunciare a ogni rivendicazione in materia di regolamentazione degli atti linguistici. Addirittura si colpevolizzano tutti coloro che sono scesi in piazza contro le caricature nel 2006, come se fossero stati loro ad armare la mano dei fratelli Kouachi. Eppure queste rivendicazioni e queste manifestazioni restano legittime. La posta in gioco non è spirituale ma del tutto terrena e politica: i musulmani vedono nella disomogeneità della libertà d’espressione una misura della loro marginalizzazione. Se la Francia sceglierà di ostinarsi nel considerare accettabile la bestemmia, contribuirà a indebolire le posizioni dei musulmani moderati. Esibendo l’incompatibilità tra Islam e République, mostrando il suo «vero volto di lupo», farà il gioco della strategia di mobilitazione terroristica. È accettabile che si pretenda dalla comunità musulmana di proclamare «Io sono Charlie» per manifestare l’orrore di fronte al massacro della redazione di Charlie Hebdo, ma non è pensabile chiedere loro di promuovere e finanziare (con le loro tasse) un giornale che li ha eletti a bersaglio ideologico. Una umma sottomessa e umiliata è nuova acqua per fare nuotare i pesci dell’estremismo.

Quello che viene chiamato «ateismo» è oggi un’ideologia tra le tante che si affrontano nello spazio pubblico, e in quanto tale non può servire da koiné condivisa. La sola koiné adatta per una società multiculturale è quel sistema di meta-regole che abbiamo chiamato laicità, la cui sostanza stava già tutta nel secondo comandamento dato a Mosé: Non nominare il nome di Dio invano. Non nominare il tuo Dio, se ce l’hai, e soprattutto non nominare quello degli altri. A senso unico non funzionerà mai.

Nel fuoco delle guerre di religione, la modernità politica era sorta ponendosi proprio questi problemi*. Quello che succede oggi con la satira succedeva allora con gli spettacoli. Il caso inglese è piuttosto interessante, perché in pochi decenni la necessità di regolare gli atti linguistici dà forma al teatro moderno, come luogo e come insieme di dispositivi che servono al controllo della parola pubblica. Prima della Riforma, in Inghilterra tutte le attività drammatiche erano eventi occasionali, che cadevano sotto la responsabilità di chi li aveva commissionati: re, nobili, città, chiesa… È solo con Enrico VIII che gli spettacoli diventano una preoccupazione del monarca, eppure dai numerosi documenti amministrativi prodotti sulla questione si capisce che il problema non è politico ma sociale, di ordine pubblico (spesso assimilato al vagabondaggio o alla prostituzione).

La legge fa cambiare gli spazi, i tempi, i temi, il rapporto con il testo scritto… All’intervento regolatore di Enrico VIII dobbiamo la morte del più popolare dei generi teatrali dell’epoca, il mistero, e la nascita del dramma moderno di cui presto Shakespeare sarà il più illustre rappresentante. Ma tutto nasceva dall’urgenza d’impedire quello che oggi chiameremmo turbamento dell’ordine pubblico: nel 1541, tre attori erano stati bruciati dalla folla a Salisbury per avere messo in scena una farsetta giudicata eretica in cui dei preti venivano sbeffeggiati. Forse ci ricorda qualcosa? Nel 1543 la rappresentazione di un mistero causa una sedizione, ed è lì che il Re decide di proibire ogni spettacolo che abbia a che fare con l’interpretazione delle Scritture. Negli anni seguenti si continuerà a legiferare e perseguire le infrazioni, finché non viene istituito un sistema centralizzato di emissione di licenze, presieduto dal cosiddetto Master of Revels, il grande censore di corte. Poiché ci restano i documenti e ne abbiamo pure letto qualcuno, sappiamo anche quale fosse il principale oggetto della censura: le bestemmie.

Era, questa, una concezione della libertà d’espressione figlia di una società lacerata. Abbiamo potuto abbandonarla via via che ne scomparivano le cause. La secolarizzazione del cristianesimo aveva poco a poco cancellato ogni rischio di «turbamento dell’ordine pubblico» legato alla blasfemia, e così la giurisprudenza ha totalmente eroso la legislazione in materia. Ma se i paesi ricchi credevano di poter far affluire sul loro territorio milioni di stranieri a cui affibbiare le peggiori mansioni e contemporaneamente conservare intatto un ordinamento giuridico pensato per un diverso tipo di società, evidentemente hanno fatto male i loro conti di bottega. Forse hanno fatto eccessivo affidamento sulle capacità dei loro sistemi educativi di assimilare in maniera indolore i loro nuovi cittadini.

Oggi le società occidentali sono costrette a rispolverare i libri di Storia per trovare soluzioni nuove ad antichi problemi che tornano all’ordine del giorno. Di fronte a un’aggressione terroristica che la spinge a ostinarsi nella difesa di quelli che crede essere i suoi principi, la Francia non deve fare l’errore di cedere alla propria volontà. Perché è la stessa dei suoi nemici.

*Per ulteriori esempi rimando al mio ebook Forza d’Arte: dal secolo delle guerre di religione al tempo dei conflitti irregolari.





Teoria della Classe Disagiata

Qualcuno dice che siamo stati educati a trasgredire i limiti. Qualcun’altro dice che i limiti bisogna conoscerli e rispettarli. La tragedia, dico io, è che entro quei limiti non ci stiamo più. È come la storia di Auguste Langlois, avete presente?

Una sera il duca Jean des Esseintes si era presentato al bordello assieme a un giovanotto di umili origini, Auguste Langlois, raccattato per strada e fatto ubriacare perbene. Non appena il giovane si fu ritirato in camera assieme a una bella ebrea, il duca si rivolse a Madame Laura, la tenutaria, per illustrarle il suo piano machiavellico:

« La verità è che sto semplicemente costruendo un assassino. Segui bene, ti prego, il mio ragionamento. Questo ragazzo è vergine e ha raggiunto l’età in cui comincia a ribollire il sangue, a sfrigolare l’ormone. Potrebbe indirizzare questo desiderio verso le femmine del suo stato e accontentarsi della piccola quota di monotona felicità che la società riserva ai poveri. Invece in questo luogo di perdizione scoprirà dei lussi che non avrebbe mai nemmeno immaginato, e che resteranno scolpiti per sempre nella sua memoria.

« Gustando a un simile privilegio una volta ogni quindici giorni, il ragazzo finirà per abituarsi a piaceri che non può permettersi. Ora ammettiamo che in tre mesi questi piaceri siano divenuti per lui assolutamente irrinunciabili e che la loro frequenza non sia stata sufficiente a saziarlo: ebbene, al termine di questi tre mesi, io cesserò di finanziarlo.

« E allora lui ruberà, pur di continuare a venire in questo bordello! Farà ogni sorta di follia per continuare a rotolarsi su questo divano! E alla fine, durante una rapina, io spero che ammazzerà qualcuno! E così avrò ottenuto il mio scopo: creare un furfante, un nuovo nemico per questa odiosa società. »

Per rendere infelice un uomo, suggerisce des Esseintes, è sufficiente abituarlo a uno stile di vita che non potrà permettersi. L’infelicità alimenterà il suo risentimento nei confronti delle società, incapace di garantire bisogni divenuti assolutamente necessari. E il risentimento fomenterà la rivolta. Per fortuna Des Esseintes non è altro che il personaggio di un romanzo scritto nel 1884 da Joris Karl Huysmans, Controcorrente, e simili sadici non esistono davvero… Ma si sa, la strada per l’inferno è lastricata di buone intenzioni. Per ottenere il medesimo risultato ci siamo affidati, noialtri, alla scuola dell’obbligo, alla propaganda dell’industria culturale e alle prediche degli intellettuali, che fin da piccoli ci educano ai lussi dello spirito e alla dissimulazione di tutto ciò che, attorno a noi, è “economico” — ovvero la realtà che ci attende fuori dal bordello.

Riordinando il materiale pubblicato su questo blog e su altri siti o riviste negli ultimi cinque anni, sono partito alla ricerca di questa dimensione economica rimossa per capire la crisi che stiamo vivendo: ritrovarla dietro il nostro rapporto ideologico con il consumo e il lavoro culturale, ma anche dentro quel vasto archivio di metafore che abbiamo accumulato in tanti anni di divagazioni umanistiche: romanzi, film, fumetti, canzoni, filosofia, eccetera. Lo scopo insomma è comprendere perché, come Auguste Langlois, ci siamo lasciati trascinare in questo bordello e oggi ci troviamo trasformati in furfanti…

Ne è venuto fuori un ebook. La prima parte racconta la crisi che stiamo vivendo come una commedia del debito nella quale si affrontano da secoli padri avari e figli dissoluti — commedia, o tragedia, che culmina nel trionfo del capitalismo keynesiano. La seconda parte descrive le grandi fasi della storia dell’industria culturale — storia che culmina nell’apparizione della figura del prosumer, metà produttore e metà consumatore. E la terza parte descrive gli effetti perversi di un modello culturale che, volendosi democratico ed emancipatore, finisce per condannare i membri della società a una competizione fratricida nella quale vengono bruciate ingenti risorse. In questi tre movimenti (disponibili anche singolarmente) si tratta di descrivere il destino di quella grossa parte del ceto medio che nell’arco di una generazione è passata da classe agiata, secondo la definizione di Thorstein Veblen, a classe disagiata: ovvero troppo ricca per rinunciare alle proprie aspirazioni, ma troppo povera per poterle realizzare. Il risultato di questa riflessione è, più che una vera “teoria” come ho voluto chiamarla ironicamente, la bozza di un libro molto migliore che, avendone il tempo, andrebbe scritto davvero.

Lo potete acquistare qui.





L’eterogenesi del lieto fine — Jane Austen tra teologia ed economia

[Questo articolo è disponibile anche in ebook per kindle.]

orgoglio e pregiudizio

C’è un detto fra i nostri antenati:
che tutte le risoluzioni più insensate e pazze
tornano sempre a nostro vantaggio.
Aristofane, Le donne al parlamento

Care amiche di Cosmopolitan, da tempo mi sollecitate perché io risponda alle vostre domande. In amore è opportuno pianificare una strategia? Cosa accade alla divina Provvidenza dopo la morte di Dio? Qual è il rapporto tra Hegel e Darwin, tra la teodicea e la cibernetica, tra Adam Smith, Elisa di Rivombrosa e Terminator? Per rispondere a queste domande apparentemente sconnesse dobbiamo partire da Jane Austen: dal testo, un corpus di esperimenti sociologici in forma di romanzi, e dal contesto, un periodo di transizione da un universo finalistico a un mondo autoregolato. Scopriremo che l’amore è informazione, che i difetti sono la nostra arma migliore e che forse dobbiamo tutto a una centenaria disputa teologica.

Ma cominciamo dal testo, ovvero dal più celebre romanzo di Jane Austen, Orgoglio e pregiudizio, pubblicato nel 1813: storia di una ragazza che rifiuta l’avvilente caccia al marito cui si dedicano le sue sorelle e poi finisce per innamorarsi, far innamorare e infine sposare il più ricco dei mariti ricchi, il fascinoso signor Darcy. Si capisce l’attrattiva che può esercitare questa parabola sul pubblico femminile: Elizabeth Bennet è brillante, volitiva, anticonformista, e senza fare nessuna concessione alla sua dignità di donna culturalmente emancipata ottiene comunque il risultato ottimale d’accasarsi e pure bene.

Che coincidenza sorprendente; anzi che prodigio, degno d’una favola! Per essere un’icona della lotta contro le convenzioni sociali, una «sovversiva proto-femminista», Elizabeth è insolitamente fortunata. Sarebbe stato un lieto fine se Lizzy fosse rimasta zitella? Più sovversivo forse, ma lieto certamente no. Sarebbe stato un lieto fine se Darcy si fosse rivelato povero in canna? Dio ce ne scampi. Avremmo avuto una martire del romanticismo, ecco, o una storia lugubre alla Thomas Hardy, ma non certo un’eroina. In questo caso Orgoglio e pregiudizio sarebbe stato tutt’altro romanzo e non avrebbe riscosso l’enorme successo di cui gode oggi ancora, due secoli dopo la sua pubblicazione. Elizabeth potrà anche fregarsene egregiamente delle diecimila sterline di rendita di Darcy — al cambio attuale, quattro milioni di euro all’anno — ma che dire della lettrice che sospira, si strugge, si addolora e infine esulta assieme alla sua eroina? È anche per il denaro di Darcy che sospira, per i suoi soldi che si strugge, per il suo patrimonio che si addolora, insomma per il suo capitale che esulta. Leggere il seguito »





Abbasso la scuola (e anche i blog)

Il tempo è poco, e forse la forma-blog non è più adatta a quello che cerco di fare. Per le segnalazioni, gli aforismi, gli appunti, le battute, bastano i social network. E per riflessioni approfondite, c’è bisogno di più spazio e anche più disciplina. Ultimamente la forma-articolo mi sta dando qualche soddisfazione, una ventina di pagine a botta sono un buon modo di mettere giù le idee in maniera non troppo frammentaria. E allora cominciamo con questo Abbasso la scuola: effetti perversi di un’utopia democratica, un primo tentativo di mettere ordine nelle cose che ci siamo detti negli ultimi quattro, cinque anni; un primo tassello di quella “teoria della classe disagiata” che sto scrivendo poco a poco. Grazie ad Antonio Vigilante aka Naciketas, vecchia conoscenza dei tempi di splinder, per aver voluto rischiare la sua reputazione pubblicandolo sulla rivista Educazione Democratica.





Credere quasi la stessa cosa

[Qua si fanno le cose in grande, per cui il nuovo e-book è disponibile addirittura in due lingue, italiano e francese. In verità, sebbene il contenuto sia simile e risulti pertanto inutile leggerli entrambi (lo dico per i fan), si tratta di due libri abbastanza diversi per impostazione: l'edizione francese è in pratica una riduzione di quella italiana, e l'ho fatta su domanda di un editore al quale nel frattempo sono successe cose orribili – o almeno spero. L'edizione francese si pregia di una prefazione di Michel Théron, autore della Piccola enciclopedia delle eresie cristiane. Qui di seguito trovate la mia introduzione all'edizione italiana, che può essere letta in maniera del tutto autonoma dal libro ma che potrebbe anche invogliarvi a leggerlo interamente.]

Credere quasi la stessa cosa Une vague présence

IL VINO E L’ACETO

E non mentisce di certo chi, interrogato se Cristo veramente s’immola, risponde di sì.
AGOSTINO, Epistola 98, 9.

1. Ce livre a son lieu de naissance dans un texte de Borges – è un incipit rubato, ma veritiero. Nel suo Pierre Ménard, autore del Chisciotte (1939) lo scrittore argentino racconta di una parte del Don Chisciotte riscritta da un oscuro letterato francese, nei primi anni del Novecento: “La sua ambizione mirabile era di produrre alcune pagine che coincidessero — parola per parola e riga per riga — con quelle di Miguel de Cervantes”[1]. Ma il lavoro di Ménard è lungi dall’essere una copia o una calligrafica trascrizione dell’originale di Cervantes; né si tratta, com’è il caso per una qualsiasi edizione a stampa dell’opera, di una semplice “occorrenza” del prototipo. Il Chisciotte di Ménard è identico a quello di Cervantes, come suggerisce appunto Borges, per pura coincidenza dei segni. Una coincidenza premeditata, ma pur sempre una coincidenza. E così, a dispetto dell’identità materiale dei due testi, il significato che ne traggono i rispettivi lettori (o che ne trarrebbero se esistessero – ed esisterebbero se esistesse Pierre Ménard– e Ménard senz’altro esisterebbe se non esistesse Jorge Luis Borges) è differente. Un’ode al mestiere d’armi contro gli ozi letterari, che scritta nel 1600 sarebbe stata congruente con lo spirito-dei-tempi, nelle parole di un letterato del 1919, il fantomatico Pierre Ménard, rivela piuttosto influenze nicciane o una rassegnata ironia. Confrontando due frasi – in realtà composte dalle medesime parole, da cui l’effetto comico – Borges palesa la differenza di significato tra i testi, e addirittura la stupefacente originalità del pensiero di Ménard.

I due testi identici non sono lo stesso testo. In verità, enunciano posizioni persino contrastanti. L’operazione di Ménard non consiste tanto nel “fare dire” cose nuove agli stessi segni usati dal suo illustre predecessore, quanto piuttosto nel prendere atto che essi hanno già cambiato significato e che dunque non sono più realmente gli stessi segni. Esistono non soltanto due testi e due autori, ma soprattutto due codici: la lingua di Cervantes e quella di Ménard[2]. I due testi casualmente identici appartengono a lingue differenti e  sono queste lingue, innanzitutto e prima degli autori che le impiegano, che con segni identici intendono cose differenti. Similmente, se qui scrivo “est”, un latino e un francese penserebbero al verbo essere, e un italiano al punto cardinale. Borges insinua che questo genere di malintesi possa accadere non soltanto tra lingue diverse, ma in modo meno lampante (e perciò tanto più equivoco) all’interno della stessa lingua, colta in due diversi momenti del suo sviluppo storico, o in due ambiti sociali o geografici. Il nome dell’autore sul frontespizio o la data in calce, dettagli contestuali e potenzialmente extra-testuali, sono determinanti per distinguere i codici di riferimento e non rischiare di leggere Ménard come fosse Cervantes, o Cervantes come fosse Ménard, o il racconto di Borges come fosse una vicenda reale, o un incipit rubato come fosse l’originale di Michel Foucault.

Nella caricatura borgesiana l’assenza di queste informazioni consegna all’arbitrio dell’interprete la libertà di fare basculare il significato, di schiacciarlo e deformarlo come una informe pappetta, di fargli dire una cosa oppure il suo esatto contrario, semplicemente spostandolo nel tempo, nello spazio, o semplicemente nel piano dei registri retorici: iperbole, eufemismo, allegoria, prosopopea, metafora, ironia? Se è possibile immaginare infiniti codici, non è forse possibile immaginare infiniti sensi di uno stesso testo? Ma cos’è, di preciso, lo stesso testo? Nulla ci assicura che due parlanti che apparentemente concordano su una proposizione stiano effettivamente concordando sullo stesso significato (ovvero sullo stesso stato di cose extra-linguistico); né che in conseguenza della loro comune adesione all’enunciato essi si comporterebbero identicamente; e in verità potremmo spingerci a dubitare del fatto che la storia di una credenza riguardi effettivamente una credenza, e non piuttosto un insieme di segni dietro i quali scorrono significati e credenze sempre differenti. Da queste constatazioni sulla persistenza del senso nel divenire delle parole, negli ultimi decenni sono sorti due orientamenti della storiografia dei concetti: il primo detto semasiologico, che accorpa segni differenti seguendo il criterio della soggiacente identità del significato, e il secondo onomasiologico, che al contrario accorpa significati differenti, impiegando il segno come criterio di catalogazione. Semasiologica è la storia di un’idea nelle sue varie incarnazioni linguistiche; onomasiologica la storia di una parola, delle sue acrobazie semantiche e dei suoi usi paradossali.[3] Entrambi questi orientamenti partono dalla constatazione di uno scollamento, perlomeno nell’arco dello sviluppo storico, tra segno e significato. Non possiamo seguire con lo sguardo entrambi; dobbiamo scegliere uno, oppure l’altro.

2. Per amore del paradosso, ci piace accostare la vicenda di Pierre Ménard autore del Chisciotte, a quella di Agostino d’Ippona, interprete delle Scritture. Una vicenda che lui stesso la narra nel sesto libro delle Confessioni, e che altro non è se non la storia della sua conversione (e “conversione”, si noti, indica anche la traduzione da un sistema di valori a un altro; oltre che la trasformazione di una sostanza in un’altra). Ci sono due Agostino, che corrispondono a due letture dello stesso identico testo, ovvero l’Antico Testamento. Queste letture, a loro volta, corrispondono a due supposizioni sull’autore del testo: umano o divino? Il giovane Agostino, come consueto per gli intellettuali di cultura pagana, leggendo la Bibbia aveva reagito con un misto d’incredulità e di raccapriccio. Aveva letto menzogne, favole, fantasmagorie, prescrizioni immorali, insulsaggini filosofiche, e a tutto questo aveva preferito l’ordinata cosmogonia dei Manichei. Diversi anni dopo però, in seguito alla conversione al cristianesimo, ormai trentenne Agostino cambia opinione: “Quelle che sembravano assurdità nei libri ecclesiastici, non lo sono più: è possibile intenderle in maniera diversa e degna”[4]. Il medesimo testo ha potuto essere prima un’accozzaglia di superstizioni e leggende, e dopo – a ben vedere – un libro ispirato da Dio. Ammettendo che una di queste due interpretazioni sia vera, e dunque l’altra falsa, si deve ravvisare l’inadeguatezza del testo a trasmettere esaustivamente, e immediatamente, il proprio significato effettivo. Tanto da ingannare (e per anni) persino l’acutissimo retore africano, che leggeva quelle parole ma non le capiva. Agostino ha sempre avuto i segni, stesi sul papiro; ma i segni non bastano. Per intendere la Bibbia come vera e santa, per passare dal dissenso all’adesione, Agostino ha dovuto stabilire un codice adeguato, e questo al termine di un percorso decennale. Con lui tutta un’epoca, tutta una civiltà, ha ri-letto le Scritture (o virtualmente ri-scritto, come Ménard con il Chisciotte) finché esse non poterono più essere altro che vere: e l’Europa divenne cristiana. Ma poco ci vuole a renderle false ancora, e vere di nuovo, e poi false e vere e false et caetera; mentre il testo resta saldo, e si erodono i codici che usiamo per interpretarlo. Forse ogni testo attende un lettore che sappia leggerlo come vero. Nella vicenda del cristianesimo, è il lavoro della storia a rendere vero il testo che la fonda; come scriveva Cervantes, e poi Ménard, e adesso noi: “La storia, madre della verità…”

Di tutta evidenza – l’evidenza dei racconti di Borges, e delle vite dei Santi – la conservazione del significato non è interamente affidata al supporto materiale. Il segno si limita a citare un contenuto depositato nella Lingua. Ma poiché questa muta in continuazione – e persino quando sta ferma ha la forma di un mosaico d’idioletti, di lingue private e provvisorie – la citazione rischia di perdersi nel vuoto, o di colpire un bersaglio non previsto. La filosofia del linguaggio chiama indessicalità (da index, il dito che indica) la condizione di dipendenza del segno dal contesto, valida innanzitutto per i cosiddetti termini deittici (pronomi personali, aggettivi dimostrativi).[5] E come ha riconosciuto Donald Davidson, l’indessicalità è una condizione predominante nel linguaggio naturale: il valore di verità di molti enunciati dipende dai parametri dell’enunciazione (tempo, luogo, soggetto e così via) ovvero da coordinate che l’enunciato generalmente non include:

Molti degli enunciati di un linguaggio naturale non hanno condizioni di verità fissate, poiché i diversi proferimenti di uno stesso enunciato contenente verbi a un tempo finito, dimostrativi, o altri indessicali, possono variare, per quanto riguarda la verità, da un momento all’altro. Un modo per fare i conti con questa difficoltà è relativizzando le condizioni di verità di tali enunciati a un tempo, a un luogo, a un parlante, e magari ad altri parametri.[6]

L’indessicalità, caratteristica precipua ed esclusiva dei summenzionati elementi dell’enunciazione, con poca forzatura può forse essere individuata come caratteristica del linguaggio in senso più ampio. Illustriamo così la propensione dell’espressione linguistica alla citazione del contenuto piuttosto che alla sua effettiva trasmissione. Una simile teoria del significato – ma ciò che più conta, una simile metodologia d’interpretazione del testo – è peculiare del cosiddetto contestualismo[7], il cui orizzonte storiografico è stato elaborato a Cambdrige a partire degli anni 1960 da John Pocock e Quentin Skinner[8]. Questi approcci sul fondano su una teoria dell’insufficienza semantica del segno. Se il testo significante si fissa su di un supporto fisico che bene o male traversa le epoche, oppure viene continuamente restaurato per restare materialmente identico, i criteri della sua interpretazione – ingombrante bagaglio del non-detto: l’implicito e il presupposto –  sono un elemento che pare difficile intrappolare nei segni, per quanta cautela si metta nella codifica. La restituzione del contenuto semantico si svolge perciò sempre approssimativamente, temporaneamente, localmente. Tanto più approssimativamente quanto l’interprete si trova distante dalle coordinate dell’enunciazione – fino alla totale inintelligibilità, nell’assoluta distanza.

Questa è anche la teoria dello storico della scienza Thomas Kuhn, secondo il quale il confronto tra due proposizioni formulate entro diversi “paradigmi” è viziata dalla non-concordanza degli stessi concetti nei diversi lessici. Da questa posizione sono sorte svariate teorie dell’incommensurabilità tra culture differenti e relativi codici, talvolta alquanto grezze. Queste si legano ad altre, che sostengono che sia impossibile interpretare, oppure che non esistano interpretazioni scorrette ma che anzi “tutto fa brodo”, parafrasando Feyerabend. Queste teorie estremiste hanno provveduto a screditare da una parte l’ipotesi sprezzantemente definita “relativista” in tutte le sue varianti (dal contestualismo storiografico al costruttivismo, dall’archeologia del sapere alla decostruzione), e dall’altra la tradizione epistemologica detta “continentale” di fronte a quella “analitica”.[9]

Eppure, è certamente possibile affrontare le aporie dell’interpretazione senza incorrere negli eccessi che l’hanno disonorata. L’erosione dei codici non implica che i significati siano destinati a essere irrimediabilmente perduti: ma certo che per riconquistarli è necessario un lavoro complesso e mai finito. Un lavoro che per secoli è stato una disciplina, di nome Ermeneutica. Il cui fine non è tanto ovviare all’erosione dei significanti, curando l’integrità materiale dei testi (questo è semmai compito della Filologia), quanto piuttosto curarne l’integrità semantica, conservando recuperando restaurando i codici necessari all’interpretazione. Codici linguistici di un’epoca e codici particolari dell’enunciazione, che specificano il riferimento di qui, oggi, noi e di tutti quei termini e concetti che nascondono la loro segreta indessicalità: “verità (qui, oggi, per noi)”, “identità (qui, oggi, per noi)”, “essere (qui, oggi, per noi)”. Un’altra disciplina, di nome Epistemologia, da parte sua si premura di ricostruire per ogni discorso i parametri contestuali, storici e disciplinari, di verità, identità, essere, che il discorso cita. All’incrocio tra Ermeneutica ed Epistemologia trova dunque posto la storia delle idee, e la particolare storia che andremo a narrare.

Il saggio di Borges evoca l’immagine suggestiva della storia delle idee come eterna estenuante ripetizione di segni testi o concetti materialmente identici ma in verità differenti. Si genera così l’illusione di un accordo – o di un disaccordo – che invero sussiste soltanto per combinazione, per calembour. Da ciò si lascia ingannare il leggendario Salomone del libro di Qoélet, quando afferma che nulla c’è di nuovo sotto al sole: dalla ripetizione superficiale dei segni. Ma nelle ampolle che un tempo contenevano vino, e sulle quali ancora si trova iscritta la parola “Vino”, ora forse c’è aceto. E dove c’è scritto “Sangue”? C’era forse del vino. Le ampolle sono chiuse, e non ci è concesso di verificare. Sono come carcasse, corpi senza vita. La lettera è morta, dicevano Platone e Paolo di Tarso. Lo Spirito è vita ma, come noto, esso al più presto abbandona i corpi.

3. Vino e Sangue si assomigliano nel colore, nella consistenza, forse nel sapore. Sono l’oggetto della più straordinaria delle credenze cristiane: l’Eucaristia. Letteralmente stra-ordinaria, perché in essa il rito si confonde con il mito e infrange l’ordine naturale; eppure ordinaria, perché quotidianamente la liturgia eucaristica segna lo scorrere del tempo storico, senza interruzioni da circa venti secoli. Secondo i cattolici, ciò che dà valore ed efficacia al rito è la presenza del corpo e del sangue di Gesù in luogo del pane e del vino, consacrati durante la santa Messa. Questa credenza – “quello che con i sensi percepiamo come pane, è corpo di Cristo; ciò che percepiamo come vino, è sangue di Cristo” – è criterio di inclusione o esclusione nella comunità dei cattolici, e secondo qualcuno dei cristiani tutti. Si tratta della descrizione linguistica di uno stato di cose, e può essere vera o falsa secondo che questo stato di cose si verifichi o meno. Ma prima di verificare (o di rifiutare come inappropriato il criterio della verifica empirica) si tratta innanzitutto di stabilire che cosa accade nella descrizione linguistica, e in particolare che cosa descriva, di fatto, il concetto di presenza. Secondo gli antropologi, il rito è un’iterazione dell’evento mitico fondativo: in questo caso, l’Eucaristia ha come riferimento l’ultima cena di Gesù con i suoi discepoli; che a sua volta itera ritualmente – nonché anticipatamente – il mito del sacrificio. Se i termini uniti dal rapporto d’iterazione (mito e rito) sono differenti o non coincidenti, questo rapporto è rappresentativo, ovvero linguistico, e l’identità espressa è soltanto una metafora. Se invece i termini si trovano a essere un solo e unico termine, come stabilisce la credenza cattolica, allora si può parlare di un rapporto di coincidenza e ri-presentazione, e dunque non linguistico.

Questa distinzione non è di poco conto, perché riguarda la presenza oppure l’assenza dell’oggetto in questione: insomma permette la formulazione del primo e più elementare dei giudizi sulla realtà, il giudizio di esistenza. Il giudizio riguarda gli oggetti che “arredano” il mondo, i fatti, gli stati di cose, la verità o la falsità degli enunciati che proferiamo. Eppure la cristianità antica non aveva prodotto alcuna alternativa di questo genere – e se questa stessa alternativa non fosse neutra? Proprio come per gli enunciati contenenti termini deittici, l’enunciazione di un’identità come quella tra Eucaristia e Corpo di Cristo “non ha condizioni di verità fissate, poiché i diversi proferimenti di uno stesso enunciato possono variare, per quanto riguarda la verità, da un momento all’altro”. La distinzione tra identità esistenziale e metafora, che a noi pare necessaria, è nella dottrina eucaristica un prodotto storico. Dispute sull’argomento prendono a svolgersi dal nono secolo in avanti, e vieppiù virulente a partire dal dodicesimo. Gli interpreti fanno i conti con l’indessicalità degli enunciati delle lingue naturali, che nella sua forma più radicale e inquietante è l’indessicalità dell’essere: il significato dell’identità formulata dai Padri si è disperso, e la loro dottrina si limita a citare e presupporre un’ontologia mai codificata, e ormai irrecuperabile. Gli indizi disseminati in secoli di teologia e di tradizione liturgica verranno impugnati variamente per congetturare e ricostruire l’orizzonte entro cui interpretare il testo, quando è ormai chiaro che l’oggetto della citazione è scomparso. Le cosiddette controversie eucaristiche nascono secoli dopo l’istituzione del rito, e la soluzione tridentina, ad oggi l’ultima parola dei cattolici (salvo qualche lievissimo aggiustamento), viene formulata con addirittura quindici secoli di “ritardo” rispetto al sorgere della credenza.

Nessuno tra i Padri della Chiesa aveva mai considerato opportuno rendere meno indeterminato il proprio linguaggio per consegnare alle generazioni future una formulazione chiara e distinta. E invece, tra il nono e il dodicesimo secolo la storiografia registra un conflitto ermeneutico che oppone interpretazioni discordanti della medesima credenza: un conflitto radicale, giacché tra presenza intesa come materiale (posizione che eccede la dottrina cattolica, oltre che l’evidenza empirica, ma che pure è stata sostenuta) e presenza intesa come significazione linguistica si disegna uno spazio denotativo così ampio da dissolvere – d’un tratto – l’unità della credenza. Essa non potrà più essere una sola, a meno di non volere risultare in sé contraddittoria, ovvero affermare e negare contemporaneamente lo stesso fatto. Di essa dunque non resta che un guscio vuoto: e se per i primi dieci secoli di cristianesimo la fede nell’Eucaristia era stata unanimemente condivisa, eccola d’un tratto manifestare una soverchiante vaghezza. Pungolati da divisioni innanzitutto politiche ci si rende conto che, a bene indagare sotto la superficie delle parole, non tutti si vuole credere nella stessa cosa. E di fronte alla credenza che fu, ci si accorge ancora una volta (ogni volta, di volta in volta) che i segni non bastano. Così se ne aggiungono di nuovi, a margine, in glossa, sperando che durino almeno qualche secolo. Il testo cresce e s’ingrossa, si carica di determinazioni, di delucidazioni, inevitabilmente di complicazioni, che in negativo tracciano la storia dell’eresia sul corpo della recta fide.

Per risolvere la questione, i teologi dal nono al sedicesimo secolo in avanti hanno fatto ricorso all’eredità dottrinale della tradizione cristiana, tentando di decodificare in maniera probatoria il lascito scritturale e l’esegesi patristica, e ri-codificarlo nella lingua della teologia coeva. Gran parte del lavoro dei teologi consiste nel comprendere cosa intendessero dire altri teologi detentori di maggiore auctoritas (in ciò non c’è grande differenza con i filosofi), ma se la domanda rivolta al passato riguarda il contenuto di una credenza continuamente ripetuta e ri-scritta, la domanda da porsi ancor prima potrebbe essere: che cosa significa credere in una proposizione? Possiamo dire: credere in una proposizione significa credere che sia reale lo stato di cose descritto dalla proposizione. Ma è una risposta inutile, se non siamo in grado di stabilizzare il significato della proposizione e dunque a conoscere in maniera incontrovertibile quale sia “lo stato di cose descritto dalla proposizione”, nonché cosa sia realtà: la materia sensibile oppure l’essere sostanziale e invisibile? Quale ontologia stiamo presupponendo? Tutto sommato, due occorrenze della stessa proposizione potrebbero essere due proposizioni differenti: che cosa significa allora “credere la stessa cosa”? Possiamo immaginare che ri-scrivendo di secolo in secolo la stessa credenza, ribadendo e rinnovando la loro professione di fede, involontariamente e impercettibilmente i teologi cristiani abbiano fatto un’operazione simile a quella di Pierre Ménard: hanno detto cose diverse in una lingua apparentemente identica. Finché non si sono accorti che le loro posizioni non avevano nulla a che fare. Tuttavia, per confortare il dialogo ecumenico potremmo anche immaginare tutt’al contrario che, esprimendo con parole diverse la propria rispettiva credenza eucaristica, cattolici e protestanti stiano in realtà intendendo la medesima verità, in lingue diverse. Nel primo caso l’accordo è sempre e solo apparente (l’accordo è onomasiologico), nel secondo a essere apparente è il disaccordo (l’accordo è semasiologico).

Henri de Lubac, grandissimo teologo cristiano, propose di considerare le controversia eucaristica come nient’altro che “una serie di oscuri malintesi”[10]. Ma è forse l’intera storia delle idee, delle dottrine e delle istituzioni, ad essere una serie di oscuri malintesi. Si disputa su come davvero è fatto il mondo oppure su quale sia il sistema di segni più consono per descriverlo?

4. Le parole di Agostino convertito, che abbiamo citato poco sopra, sembrano richiamarne altre, anteriori di due secoli, del periegeta Pausania. Il più antico degli etnografi, sulle cui tracce s’incamminò sir James Frazer, alla fine della sua Descrizione della Grecia confessava: “All’inizio delle mie ricerche, non vedevo che stupida credulità nei nostri miti; ma, adesso che le mie ricerche arrivano all’Arcadia, sono diventato più prudente. Nell’epoca arcaica, in effetti, coloro che chiamiamo i sapienti, si esprimevano per enigmi piuttosto che esplicitamente e suppongo che le leggende su Cronos contengano parte di questa saggezza.”[11] Pausania come Agostino condanna la propria passata tracotanza ermeneutica, e associa la conversione del giudizio sulla credenza al corretto intendimento del codice di riferimento. Egli parla di “prudenza” ed è difficile non pensarla conforme alla “carità” di Donald Davidson, per il quale è utile postulare, per comprendere gli altri, “che le credenze siano in massima parte giuste”[12].

Il Periegeta inoltre fornisce un dettaglio fondamentale sulla natura di questo “codice” ingannatore, per il quale la sapienza passa per superstizione, e la verità per menzogna: gli antichi sapienti si esprimevano “per enigmi” (ainigmatôn). Proprio dall’enigmistica – piuttosto che dall’esoterismo guénoniano![13] – e più precisamente dalla definizione di “indovinello” e dalla nozione di “doppio soggetto”, possiamo trarre la definizione del procedimento di codifica dei sapienti di cui parla Pausania. Costoro avrebbero nascosto un “significato reale” dietro un “significato apparente”, trasmettendo i segni senz’altre ulteriori indicazioni. Addirittura, Pausania suggerisce che la confusione sia fomentata intenzionalmente dai sapienti, vecchi avari che nascondono il loro sapere entro simboli tortuosi. Per definire questo sdoppiamento che dovrebbe preservare e proteggere la verità, i cristiani presto preferiranno al termine “enigma” quello di “mistero” (sebbene di “visione per enigmi” delle cose divine si parli nella prima epistola ai corinzi[14]). Misterioso è dunque il testo, il segno o l’enunciato veritiero che respinge l’adesione se decodificato in maniera scorretta: ad esempio, tornando a noi, è misterioso un enunciato che dichiari la presenza del corpo e del sangue di Cristo nel suo sostituto sacramentale. Misterioso perché “a prima vista” qualcosa non torna. Se non fosse un enigma, sarebbe follia. Ma se fosse follia, nessuno ci crederebbe. A parte i folli, beninteso.

Come abbiamo già proposto, questa proliferazione di significati – uno vero, l’altro falso, e chissà quanti altri ancora – potrebbe non essere il lascito dispettoso di una combriccola di sfaccendati enigmisti, ma la conseguenza inevitabile dell’erosione dei codici. A presentarci involontari indovinelli sono lo spazio e il tempo; a produrre miraggi è la distanza; a ingannarci la Storia. La più limpida delle parole diventa un enigma, il più luminoso dei segni un mistero. Se per di più la parola era già enigmatica all’origine, se già allora si rivolgeva solo a chi era capace d’intenderla, poiché riguardava ciò che c’è di più sacro e alto e indicibile, con il tempo non farà che diventarlo ancora di più. Folli erano i pagani che idolatravano pezzi di legno scolpito, folli o meglio cretini (come dicevano i romani) erano i cristiani che credevano che Gesù fosse morto e risorto; tuttavia noi non possiamo giudicare le loro credenze bensì soltanto i segni nei quali le esprimono. Ma siamo davvero in grado di decodificarli? L’indagine che segue nasce da una domanda banale, alla quale certamente non abbiamo fornito una risposta esaustiva, ma almeno (speriamo) un piccolo contributo. Com’è stato possibile credere questo? E soprattutto: che cos’è questo? Lavorando alla ricostruzione della razionalità storica del discorso eucaristico, tentando di fare emergere lo sfondo di questo discorso, ripeteremo il gesto interpretativo che ogni epoca ha dovuto compiere perché la credenza restasse credibile. Ma è davvero la stessa credenza?

Insomma ciò che  ci angustia qui è il mistero della ripetizione. La ripetizione del corpo e del sangue di Cristo nel rito eucaristico ma, più profondamente, la ripetizione della credenza nel corso dei secoli. Un tema teologico che ne nasconde un altro, storico ed ermeneutico. Abbiamo voluto fissare negli occhi il conflitto interpretativo più profondo della storia occidentale, per restarne pietrificati. Il problema non è soltanto (qui, oggi, per noi) la possibilità per un corpo divino di coincidere con il proprio simulacro rituale, ma inoltre la possibilità per un testo di coincidere con la propria interpretazione. Di entrambi questi misteri tratteremo nella pagine che seguono. Ma è giunto finalmente il momento di accostarsi a questa mensa tremenda.[15]

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Note bibliografiche





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